UTILISATION DES SANCTUAIRES : LES DIVINITÉS 

UTILISATION DES SANCTUAIRES : LES DIVINITÉS 

UTILISATION DES SANCTUAIRES : LES DIVINITÉS

Les différentes divinités en lien avec notre corpus seront présentées dans ce chapitre afin de dégager le contexte d’intégration de chacune d’elles dans la région. De plus, nous examinerons le lien entre chaque divinité et la grotte selon leur mythologie, le symbole qu’elles représentent dans un contexte particulier ou encore selon la pratique rituelle. Par ailleurs, cette section ne se limite pas seulement au lien entre ces divinités et la grotte dans la région du Levant, mais plutôt dans l’ensemble du monde antique. Avant d’aborder plus particulièrement les grottes du corpus, il est nécessaire de comprendre ce qui lie chaque divinité à l’antre. Pour ce faire, il est faut aller au-delà de notre faible échantillonnage. Les divinités seront présentées en ordre chronologique selon le début de l’établissement de leur culte au Levant.

LA GRANDE DÉESSE

Cinq grottes sacrées phéniciennes découvertes par Renan ont été retenues pour la présente recherche puisqu’elles sont clairement en lien avec un culte de la Déesse. Renan les a nommées d’après le nom de la ville voisine : Wasta, Gébeil, Adloun, Biadh et Afqa.
Une dernière grotte s’ajoute à celles découvertes par cet explorateur, la grotte nabatéenne d’Allat à Ramm. Situé dans l’actuel territoire jordanien, un culte à la Déesse se déroulait aussi dans ce sanctuaire.

La divinité et son nom

Renan associe les sanctuaires rupestres phéniciens à la déesse Astarté. Toutefois, dans la majorité des grottes, aucune inscription ne peut confirmer cette identification, qu’il remet parfois lui-même en doute. En effet, seules les grottes de Wasta et d’Aphaka portent au moins une inscription lisible. Dans un article, Corinne Bonnet soutient l’hypothèse du culte d’Astarté pour ce qui est de la grotte de Wasta en s’appuyant sur l’étude de l’inscription principale qui s’y trouve.
Cette inscription grecque permet de croire qu’il s’agit bien d’un culte d’Astarté à Wasta d’après la référence à Aphrodite. Dans la région phécicienne, cette déesse grecque  été associée à la Déesse locale, Astarté. Ce sont les éléments relatifs au culte d’Aphrodite à Chypre qui ont permis à Bonnet de soutenir l’hypothèse que cette déesse est bien une adaptation d’Astarté. De plus, l’inscription faisant référence à Aphrodite permet de faire un lien entre la déesse et un des rois Ptolémée. Cette pratique orientale qu’est l’assimilation entre une déesse et parèdre masculin est typiquement utilisée en relation avec le culte de la Grande Déesse. Ainsi, la dénomination grecque de la déesse Aphrodite et cette traditionnelle association à un parèdre masculin est un bon exemple de la complexité du syncrétisme régional. Par ailleurs, Corinne Bonnet évoque l’absence d’inscription dans la grotte d’Adloun. De nos jours, aucune inscription n’est apparente, mais J. de Bertou y avait relevé une dédicace à Vénus lors de son exploration de Tyr durant la première moitié du XIXeme  siècle. Cette dédicace confirme le lien entre les triangles gravés sur la paroi de la grotte et son association à la Grande Déesse.

Représentation iconographique : la palme et la colombe

Certains graffiti de la grotte de Wasta furent recopiés par Renan lors de son voyage en Phénicie. Aujourd’hui ces mêmes graffiti sont fort détériorés et notre connaissance repose en grande partie sur ses copies. Parmi les grottes dédiées à la Grande Déesse, c’est certainement la grotte de Wasta qui présente le répertoire iconographique le plus vaste et le plus diversifié. À Adloun, Byblos et Biadh seuls des triangles pubiens souvent superposés les uns aux autres furent relevés. Ainsi, avec les combinaisons iconographiques de la grotte de Wasta, il sera possible de mieux comprendre les triangles qui décorent l’intérieur des autres grottes de la région. Comme on retrouve les mêmes symboles à Wasta, mais avec plus d’information, le même symbolisme peut être transposé dans ces sanctuaires qui offrent moins d’indices à l’interprétation symbolique. Ainsi, les sanctuaires avec les triangles pubiens sont probablement aussi en lien avec la fertilité et la Déesse.
La grotte de Wasta présente principalement des triangles pubiens, mais d’autres éléments figuratifs s’y trouvent tels que plusieurs représentations de palmiers et de palmes.
Ces dernières se trouvent souvent directement en lien avec ces triangles pubiens. « La combinaison de la  » déesse nue  » et de la tête de déesse avec des feuillages et des rameaux, ou selon le cas, des arbres stylisés, suggère de voir en ces derniers qu’ils apparaissent adorés ou isolés, un symbole de la  » déesse aux rameaux « . La palme ou encore le palmier représenté sous la forme d’un arbre stylisé est un élément figuratif d’une importance particulière étant donné qu’il est attesté sur différents supports iconographiques dans la région du Levant.

Les eaux fertilisantes

Certaines des grottes qui peuvent être associées à la Grande Déesse abritent une source. La grotte d’Aphaka, liée à un temple de Vénus213, est située en contrebas de la montagne. Elle sert de sortie au Nahr Ibrahim, autrefois nommé le fleuve Adonis, qui en jaillit en cascade. Certains habitants du Liban, accordent toujours des vertus fertilisantes à ce cours d’eau maintenant associé à la Vierge. Les pièces de vêtements fréquemment suspendues près des vestiges du temple et de la grotte témoignent de la présence du culte encore actif . Bien que la grotte n’ait pas servi de lieu de culte en elle-même, elle fait partie du sanctuaire. De plus, on considérait qu’une scène mythologique s’était déroulée à cet endroit, ce qui ajoutait à la sacralité du site.
Effectivement, les anciens de Byblos considéraient la grotte d’Aphaka comme le lieu où s’était déroulé le mythe étiologique d’Aphrodite et d’Adonis. Malgré la mise en garde d’Aphrodite, le jeune dieu s’était mortellement blessé le pied alors qu’il pourchassait un sanglier. Le sang provenant de la plaie était perçu comme la cause du rougissement qui affecte périodiquement ce fleuve. Cette eau voyageait dans les soubassements du temple et avait probablement une fonction cultuelle comme le prouvent les canalisations observées par Renan. Zosime confirme le lien particulier entre le cours d’eau et le temple de Vénus. En effet, il rapporte que les fidèles allaient lancer des offrandes dans l’eau et si celles-ci étaient appréciées de la déesse, elles coulaient au fond du bassin. Ce lieu de culte, dont certains situent l’origine au IIe millénaire av. J.-C.221, est certainement un exemple de continuité qui prouve que, en dépit de l’absence d’un temple durant certaines périodes, le culte se poursuivit. Ainsi, la fréquentation du lieu de culte ne reposait pas sur la présence du temple, mais plutôt dans l’association entre l’eau et la montagne qui offre un paysage hors du commun qui fut vraisemblablement propice à l’élaboration de mythes.

La datation

L’élément le plus problématique est la datation de ces lieux de culte. On sait que la grotte de Wasta, qui est la mieux connue grâce à ses inscriptions, était en utilisation à l’époque hellénistique. Les quatre autres grottes phéniciennes présentent un décor semblable à la grotte de Wasta. Celles-ci ont été décrites plus brièvement par E. Renan, mais elles pourraient avoir une datation près de la grotte de Wasta d’après leurs ressemblances : triangles sur les parois, banquette et niche circulaire.
L’inscription qui apporte le plus d’information dans la grotte de Wasta mentionne Aphrodite et un roi dont le nom est en partie effacé. Les épigraphistes s’accordent pour y lire le nom de Ptolémée. C. Bonnet croit qu’il pourrait s’agir soit de Ptolémée Ier ou Ptolémée IV en se basant sur l’étude de Zucker. Il est raisonnable de croire que cette inscription fut gravée dans le courant du IIIe siècle av. J.-C. puisque celui-ci correspond au siècle de la domination lagide de la Phénicie. Il est donc possible de confirmer l’utilisation de la grotte durant la période hellénistique, mais aucun indice ne permet de savoir à quel moment commence le culte.
À propos des inscriptions de la grotte de Wasta, un autre point retient l’attention. En plus de la dédicace grecque, les pèlerins ont laissé des inscriptions où apparaissent des noms « phéniciens, grecs, égyptiens et même safaïtiques ». Ce sanctuaire était ainsi certainement connu par des gens n’habitant pas la Phénicie. Bonnet croit que le culte de la fertilité/fécondité qui s’y pratiquait présentait des croyances retrouvées dans plusieurs religions ce qui permettait de rassembler des pèlerins d’origine diversifiée.

PAN ET LES NYMPHES

En tant que dieu éponyme de Panias, l’importance du dieu Pan pour cette cité n’a rien d’étonnant. En effet, à l’origine une petite bourgade, le tissu urbain de la ville s’est développé autour du sanctuaire de Pan. Le site devra attendre l’arrivée du tétrarque Hérodien Philippe (4 av. J.-C. — 34 ap. J.-C.) avant de prendre le statut de cité267. C’est ici que se trouve le seul lieu de culte de Pan attesté au Levant.
Avant d’aborder l’exemple des deux grottes du sanctuaire, les éléments qui rapprochent ce dieu de la grotte seront énoncés. Par la suite, il sera question des nymphes, fidèles compagnes de Pan, puisqu’une grotte artificielle destinée à Pan et aux Nymphes se trouve sur le site juxtaposant la grande grotte de Pan. Le nymphée de Termine sera aussi présenté étant donné son lien avec les Nymphes.

De l’Arcadie au Levant

La tradition raconte que le dieu Pan a vu le jour en Arcadie et durant longtemps il n’aurait été connu que dans cette région de la Grèce. Son culte s’est limité à la région du Péloponnèse jusqu’au Ve siècle av. J.-C. et c’est à ce moment que le culte de Pan s’étend à l’ensemble du monde grec de l’époque. Le culte arcadien présente toutefois des spécificités. Les lieux de culte, dans cette région, prennent davantage la forme de temples tandis que l’on retrouve généralement Pan associé à des grottes et à des milieux naturels dans le reste du monde grec. En fait, la seule mention d’une grotte de Pan en Arcadie provient de Porphyre, mais cette grotte n’a pas été identifiée à ce jour.
Borgeaud avance une hypothèse intéressante à ce sujet. Il considère que la grotte est une manière de mettre en évidence la nature du dieu. Comme celle-ci était déjà évidente pour les Arcadiens, ces derniers n’ont pas jugé utile de vénérer le dieu dans une grotte. Il croit donc que la grotte « […] signifie quelque chose dont Pan se passe facilement en Arcadie, où il est partout chez lui : hors de l’Arcadie, on doit admettre que la grotte, comme habitat propre de Pan, signifie l’Arcadie même ».
Il est en effet probable que l’utilisation de la grotte dans les autres régions résulte d’une vision différente du culte. Toutefois, même s’il est possible de croire que la grotte représente l’Arcadie en ce qui a trait au culte de Pan, cette hypothèse à elle seule ne permet pas d’expliquer l’utilisation aussi récurrente de la grotte et surtout, l’association de Pan avec les Nymphes qui est presque systématique en dehors de l’Arcadie. Pan, un être terrifiant ?
Ainsi qu’il vient d’être démontré, Pan s’illustre au Ve siècle av. J.-C. comme un symbole national grec. Sa perception par les Grecs ne semble pas particulièrement négative sauf du point de vue de sa beauté physique. L’hymne de Pan, tiré des poèmes homériques, mentionne d’ailleurs la fâcheuse apparence du dieu qui lui aurait valu le rejet de sa mère.
Toutefois, sa beauté intérieure compense. Platon, quelques siècles plus tard, ne présente pas Pan comme un personnage monstrueux dans Phèdre. Sa seule mention se retrouve dans la prière conclusive où Socrate réclame au dieu la beauté intérieure de l’âme. Cette mention de  beauté intérieure contraste avec le reste du récit qui se concentre sur la beauté extérieure, domaine d’Amour .
Pan n’est donc pas exclusivement associé à la frayeur chez les Anciens. Il est associé à une certaine ambigüité ; il est terrifiant, mais beau à l’intérieur. Un parallèle entre le caractère ambigu du dieu et la réaction humaine face à une grotte pourrait être hasardé.
Les grottes naturelles peuvent être associées au numen comme nous le verrons. Le numen se décrit comme une rencontre avec le divin qui suscite un sentiment ambivalent, mélange de terreur et d’admiration, fréquemment ressenti dans les sites naturels. La grotte à l’époque grecque n’est pas sans relation avec la terreur. On la retrouve dans la mythologie comme un endroit retiré de la civilisation qui peut protéger ou encore emprisonner. Par exemple, nous verrons que Zeus y a été caché durant son enfance alors que l’antre de Polyphème est plutôt lié à la terreur. Dans les deux cas, la grotte n’est pas un espace particulièrement accueillant et est au contraire sauvage. Ainsi, la grotte pourrait-elle être à l’image de Pan tant par son caractère rustique que par sa beauté ambigüe ?

Une rare mythologie

Les grottes de Pan sont souvent en milieu rural et dans des sites naturels ce qui concorde avec son habitat mythologique. L’hymne homérique à Pan est révélateur du mode de vie de la divinité. Dans le monde mythologique, Pan parcourt les montagnes avec les nymphes chantantes. En tant que gardien des troupeaux, il s’impose en tant que dieu pastoral. C’est l’un des seuls mythes probablement connus à l’époque classique faisant référence à Pan. Certains datent même cet hymne du IVe siècle av. J.-C.288. La présence des Nymphes peut être un élément de datation dans ce mythe, car ce n’est qu’après la propagation du culte hors de l’Arcadie que les Nymphes furent associées à Pan. Il est donc clair que le mythe date ou, du moins, fut modifié après l’association de ces divinités vu la mention des Nymphes dans l’hymne. Ainsi, l’hymne homérique serait difficilement antérieur au Ve siècle av. J.-C et peut représenter la vision que les Anciens avaient du dieu lors de l’introduction de son culte hors de l’Arcadie.

Pan à Panias

À partir du cas de la grotte athénienne abordée plus haut, il est possible d’arriver à une meilleure compréhension du sanctuaire de Pan à Panias. Il est maintenant clair que l’association entre Pan et la grotte, en dehors de l’Arcadie, est devenue une tradition et que,  symboliquement, l’antre est étroitement rattaché à ce dieu dans l’esprit des Anciens.
Tout d’abord, on peut compter deux grottes dans ce sanctuaire. L’une d’elles est naturelle et destinée à Pan, et l’autre, artificiellement taillée dans le roc, est dédiée à Pan et aux Nymphes . La grotte naturelle de Pan est d’une grande ampleur et se trouve au pied d’un escarpement rocheux. Celle-ci s’est formée de manière naturelle et n’a pas été l’objet de réaménagement. Cette caractéristique est distinctive de ce sanctuaire puisque les autres grottes naturelles du corpus ont subi des réaménagements, qui ont plus ou moins modifié la structure naturelle. En effet, on ne retrouve ni niche ni banquette aménagée à l’intérieur de ce lieu de culte.

THÉORIES SUR L’UTILISATION DES GROTTES SACRÉES

L’étude de la nature des divinités permet de mieux comprendre la sélection des lieux de culte. Toutefois, ce lien entre le dieu et son culte n’explique pas à lui seul notre problématique. Il est donc primordial de tenter de cerner le type de motivation qui a entrainé la sacralisation de la grotte de manière plus générale. Deux grandes familles théoriques, parfois complémentaires, aident à mieux appréhender ce phénomène. Bien que ces interprétations restent hypothétiques, elles permettent une analyse plus complète des grottes du corpus. En effet, à partir des données archéologiques et des textes anciens, des caractéristiques pourront être relevées afin de saisir ce qui a poussé à l’utilisation de certains sites.

LA PERCEPTION DE LA GROTTE

De la grotte au temple monumental

La perception grecque de la grotte Entre le IVe siècle av. J.-C. et le IVe siècle ap. J.-C., la perception de l’antre s’est transformée comme le démontreront les pages suivantes. Toutefois, même durant la période romaine, l’influence de la vision hellénique est encore bien marquée. Pour les Grecs, la grotte appartient plus souvent au monde sauvage terrifiant et mal connu comme nous l’avons abordé en traitant du dieu Pan . Ce monde entre en opposition avec leur espace de vie civique. Les grottes grecques sont parfois perçues comme un lieu de frontière entre deux mondes : celui des humains et celui des dieux. Toutes les grottes ne sont pas sacrées et ne serviront pas de lieu de culte, mais elles sont tout de même potentiellement perçues comme un territoire divin. Toujours selon la conception grecque de la nature, cette dernière est liée aux divinités étant donné qu’elles ont un certain contrôle sur celle-ci, contrairement aux humains .
Plus d’une centaine de grottes liées à des rituels furent dénombrées en Grèce continentale. À ce moment, rares sont celles situées en milieu urbain. Ainsi, elles étaient probablement le témoin de pratiques religieuses plus isolées que communautaires. Toutes les composantes de la nature ne sont pas considérées comme sacrées et c’est souvent un lieu de culte naturel du monde grec qui est à l’origine d’un mythe étiologique. Cette création de lieux de culte n’est pas sans rappeler la grotte d’Aphaka présenté plus tôt. Par ailleurs, l’importance des bois et des sources sacrés est notable chez les Grecs et se retrouvera aussi dans la culture romaine puisqu’il en est mention dans les extraits d’Ovide et de Sénèque déjà abordés. De manière générale, les grottes sacrées grecques se caractérisent par leur aspect naturel et dépourvu d’ajout d’élément architectonique.

Les « grottes » appareillées dans le monde romain

Les auteurs anciens, d’après les extraits présentés précédemment, parlent fréquemment de la présence d’une source près des grottes. Avec l’arrivée des reproductions de l’antre dans les jardins, les Romains ont aussi reproduit les sources à l’aide de fontaines.
Les sources naturelles Avant d’aborder l’utilisation de la source dans les jardins romains, il convient de remonter à l’utilisation grecque de la source dans les lieux de culte. Wagman croit que les grottes sacrées étaient choisies de manière fortuite selon les sites, mais que certains critères, telle la présence d’une source, augmentaient les possibilités pour une grotte d’être désignée comme sacrée. Les sources étaient particulièrement présentes dans les sanctuaires en lien avec la prophétie ou à la guérison. On retrouvait aussi souvent des sources liées à des sanctuaires féminins comme nous l’avons démontré dans le chapitre sur la Grande Déesse. Guettel Cole voit une claire association avec l’eau pour les sanctuaires de Déméter en Grèce. Elle y voit un lien entre la fertilité et l’importance de l’eau pour l’agriculture. Ainsi, la présence d’eau aurait permis de déterminer l’emplacement de plusieurs sanctuaires. Toutefois, l’utilisation de l’eau n’est pas limitée aux sanctuaires liés à la fertilité. Bien au contraire, son rôle est beaucoup plus complexe. Elle était aussi fréquemment utilisée dans différents rituels de purification et de guérison .
Le caractère numineux de la grotte a longuement été discuté, mais l’eau n’est pas dénuée de tout numen . L’eau étant souvent unie à la grotte dans les sanctuaires, on assiste à une combinaison d’éléments naturels à teneur symbolique chez les Grecs. En effet, neuf des quatorze grottes de la recherche sont en lien avec une source d’eau. Ainsi, la grotte en soi est peut-être numineuse, mais l’importance de l’eau est indéniable. André Motte estime que le caractère numineux d’un site peut se réduire à un seul élément, mais que la présence de plusieurs éléments (grotte, eau, prairie, bois, etc.) accroît le sentiment de sacré. Ainsi, il croit que rien n’est laissé au hasard, mais le choix a plutôt été orienté par un appel divin dans le choix d’un site afin d’établir un sanctuaire. A. Motte sous-estime peut-être l’opportunisme des Grecs, mais il souligne quand même un lien important entre les grottes, l’eau et les autres éléments naturels. De manière générale, les recherches de Nour Farra Haddad montrent la fréquente association entre l’eau et les lieux saints au Liban. Peu importe l’époque et la religion, ce lien avec l’eau est resté bien marqué .

Table des matières

INTRODUCTION
ÉTAT DE LA QUESTION
INTÉRÊT DU SUJET
CORPUS
APPROCHES THÉORIQUES
L’approche post processuelle
Le processualisme et le cognitivisme
Archéologie du rituel
MÉTHODOLOGIE
Critères de sélection des données
MISE EN CONTEXTE ENVIRONNEMENTALE ET HISTORIQUE
Région et climat
Situation politique et religieuse
1. DESCRIPTION DES DONNÉES 
1.1 ADLOUN
1.2 APHAKA (AFKA)
1.3 BYBLOS
1.4 BIADH
1.5 DOLICHE
1.6 GERASA
1.7 HUARTÉ (HAWARTI)
1.8 MARATHUS
1.9 PANIAS
1.10 SARBA
1. 11 TEMNINE
1.12 SA’ARA
1.13 WADI RAMM (WADI IRAM)
1.14 WASTA
2. UTILISATION DES SANCTUAIRES : LES DIVINITÉS 
2.1 LA GRANDE DÉESSE
2.2 ZEUS
2.3 PAN ET LES NYMPHES
2.4 MITHRA
3. LE SYMBOLE DE LA GROTTE 
3.1 THÉORIES SUR L’UTILISATION DES GROTTES SACRÉES
3.1.1 Le numineux
3.1.2 Le rationalisme
3.2 LA PERCEPTION DE LA GROTTE
3.2.1 De la grotte au temple monumental
3.2.2 Les « grottes » appareillées dans le monde romain
CONCLUSION

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