Quelle traduction pour la poésie mystique ? 

L’intérêt de la traduction du recueil

   La poésie d’al-Ḥarrāq a fait objet de plusieurs études, mais curieusement son recueil n’a jamais été traduit en langue française. Seuls quelques vers figuraient dans certains ouvrages et d’autres traduits par les amateurs du samā‘- pour les francophones. Après une révision, nous avons pu remarquer que la plupart de ces traductions restent peu pertinentes voire même mauvaises dans certains cas. Exceptons bien évidemment, la traduction de quelques vers effectuée dans le cadre d’une recherche académique sérieuse. En effet, cette œuvre poétique suscite de plus en plus l’intérêt des chercheurs ces derniers temps. C’est bien ce constat qui nous a amené à penser à une traduction sérieuse et intégrale de l’œuvre. Dès le début, nous étions conscients de l’ampleur de cette ambition. Notre désir était de faire connaître cette œuvre majeure au grand public francophone. Mais au fur et à mesure de notre avancement dans le travail de traduction, nous nous sommes rendu compte de la difficulté de cette tâche. Depuis le commencement de ce projet nous avons visé une traduction qui s’approche le plus possible du sens et qui essaie de rendre les qualités rythmique et phonétiques – auxquelles le poète donnait une importance particulière- perceptible dans le texte traduit. En effet, la poésie d’al-Ḥarrāq ne se goûte vraiment qu’en regard de l’héritage poétique oriental ; la source dont le poète s’abreuve. En même temps, son style poétique laisse entendre la finesse d’esprit et le raffinement de la poésie andalouse. En plus de ce volet esthétique, le contenu de cette poésie révèle un discours sublime et un langage pur. Le lecteur pourra, dès les premiers vers, se rendre compte que le poète exploite un fonds d’images séculaires ; tout en les adaptant, sans coup férir, aux sujets spirituels.

Tétouan terre de l’héritage andalou 

   Colomb blanche, fille de Grenade, sœur de Fès, petite Jérusalem, patio andalou du Maroc… innombrables sont les termes poétiques qualifiants Tétouan, ville du nord du Maroc située à une dizaine de kilomètres des rivages de la mer Méditerranée. Ces qualificatifs couvriront la ville d’un aspect mythique et feront d’elle une cité à part entière avec ses propres caractéristiques économiques et ses aspects socio-culturels bien distincts. Nous ne pouvons pas nier que l’aspect conservateur des Tétouanais a joué un rôle important dans la sauvegarde du patrimoine andalou dans cette ville. Pour mieux comprendre le fonctionnement du système sociétal des communautés tétouanaises au 18e et 19e siècle, il faut d’abord remonter trois siècles en arrière ; plus exactement en 1485, la date de l’arrivée de Sīdī al-Manẓrī. En effet, la ville de Tétouan « fut créée par les musulmans fuyant l’Espagne, dirigés par l’andalou Sīdī ‘Alī Al-Manẓrī, considéré depuis comme le véritable fondateur de Tétouan ». Ce dernier s’installait avec les siens sept ans avant que la ville de Grenade ne tombe dans les mains des Castillans en 1492. La chute de ce dernier bastion d’al-Andalus a provoqué un énorme flux migratoire des Andalous (appelés Maures) vers le Maghreb. Étant donné sa proximité géographique de la péninsule ibérique, Tétouan accueillait une très grande partie de ces réfugiés andalous puisqu’elle constituait une terre de transit obligatoire pour ces migrants qui cherchaient à s’installer dans d’autres villes stratégiques dans l’espoir de retourner un jour dans leur pays. C’est ainsi que des villes comme Fès, Rabat, Oran, Tlemsan, et Tunis seraient empreintes d’une forte influence arabo andalouse et auraient connu, par conséquent, une croissance économique importante grâce à la grande richesse de ces nouveaux arrivants. En effet, Tétouan n’a cessé d’accueillir les andalous qui fuyaient l’oppression de l’Inquisition espagnole crée par les rois catholiques. C’est ainsi qu’une deuxième grande vague s’effectuait un peu plus d’un siècle plus tard. Cette deuxième vague d’Andalous que l’on appelle Morisques était constituée essentiellement d’Espagnoles, d’origine arabe, qui fuyaient leurs terres et leurs demeures après avoir été accusés « d’être restés musulmans » et de continuer à pratiquer le culte de leurs ancêtres en cachette. Par ailleurs, ils étaient vus comme « charmants, civilisés, affables avec les chrétiens ». Ces qualités leur méritent une place de privilège et de prestige dans les nouvelles sociétés. En effet, les arrivages andalous se succédaient sur les côtes marocaines pendant quatre siècles environ en façonnant avec les autochtones un nouveau paysage sociétal. La plupart de ces Arabo-andalous choisissaient leurs villes de destination en raison de proximité ou de stratégies culturelle et économique. La perte de leur Paradis perdu et le soutien des dynasties d’Almoravides et d’Almohades les poussaient à mener de nombreuses et de régulières attaques marines à partir de deux ports de Tétouan et de Salé vers les rivages de la péninsule ibérique. Nous comprenons donc la raison de cette forte présence des Andalous dans certaines villes du Maroc : la croissance permanente des Andalous est due essentiellement à la politique d’accueil et du soutien apportés par l’empire chérifien. C’est ainsi que les Andalous constituaient la majorité des habitants de la ville de Tétouan (d’abord les Maures et ensuite les Morisques). Il est donc tout à fait normal de constater qu’une présence massive de cette population a eu une « influence espagnole évidente dans les arts de la ville, à un point qu’on ne retrouve nulle part au Maghreb (sauf à Rabat-Salé) ». Ces vagues d’immigrants étaient la cause d’une grande propagande de la culture arabo-musulmane dans le reste du Maroc et dans le Maghreb de manière générale. Les traces de cette influence vont s’enraciner dans les habitudes de la vie quotidienne (habitudes culinaire, langagières, protocolaires…) pour façonner ensuite une sorte d’identité globale marocaine ; avec une forte présence dans des villes au caractère exclusivement andalou.

Le vin mystique pour une vision plus claire

   Si au début du XIXème siècle, les poètes en France nous chantaient les faveurs du vin et s’adonnaient à la description réelle et effective du nectar et de ses effets magiques, tel que Alphonse Lamartine (1790 1869)735 ; au même moment, de l’autre côté de la Méditerranée, al-Ḥarrāq composait une poésie sur un vin symbolique chargé de signes ; fruit d’une expérience mystique fleurissante. En effet, la poésie bachique était déjà à l’honneur dans la mémoire arabe préislamique, elle a pris ensuite une nouvelle perspective sous le règne des Umayyades : le poème bachique devient alors plus raffiné et plus subtil. A l’époque Abbasside, Abū Nuwās va en faire carrément un genre poétique à part entière ; il traite la poésie bachique indépendamment des autres thématiques. Mais la poésie bachique d’Abū Nuwās serait plus subtile que l’on croit. Selon lui le vin est cru, dans le vrai sens du terme, mais il prend dans sa poésie d’autres dimensions car « Il est, dit-il, plus subtil que l’esprit et plus parfumé que son odeur ». En effet, « Le regard du poète semble remonter de profondeurs, d’où il rapporterait une image apte à condenser quelque chose de l’essence de son être, la recherche dialectique de l’Un ». Ainsi, si Abū Nuwās – dira al-Mas‘ūdī- « aurait pour ainsi dire fermé les portes de ma poésie bachique » ; il ouvrira d’autres portes aux poètes mystiques plus tard. Ces derniers, vont justement exploiter cette dimension spirituelle en y rajoutant une charge symbolique plus intense. Pour les mystiques la ḫamriyya (poème du vin mystique) fait allusion aux états d’âme (’aḥwāl) sous forme de ḥaḍra. Pour comprendre cette notion, il faut étudier la description du vin : ses caractéristiques et ses représentations dans la sphère mystique, puis tenter de saisir la notion de l’ivresse (sukr ou ḥaḍra ṣūfiyya) afin d’élucider le mystère spirituel dans la poésie d’al-Ḥarrāq. En d’autres termes, il s’agira de comprendre la dimension mystique de la poésie ravissante dans l’œuvre d’al-Ḥarrāq. Certes, la thématique du vin et de l’ivresse occupe une place de privilège dans la poésie mystique. Les poètes soufis saisissent, par les mots, des moments-clé pour cristalliser une expérience particulière. En effet, al-Ḥarrāq suit les pas de ses prédécesseurs dans ce domaine. Cependant, il ne se contente bien évidemment pas d’insérer des vers bachiques de la poésie classique ou de s’inspirer de ses images et de son style, mais il en fait une thématique et un outil qui dévoile les secrets d’une expérience plutôt intime pour chanter ses exaltations mystiques. Il est vrai que l’ensemble des poètes mystiques se sont inspirés largement de l’héritage bachique, puisqu’ils ont repris « les images, l’imaginaire et le style tout en évitant les scènes de débauche ». En lisant la poésie bachique des poètes soufis, nous constatons, sans peine, qu’ils se sont basés essentiellement sur les mêmes « modèles d’expressions établis par les anciens ». Or, dans le contexte soufi, l’ivresse n’exprimera plus un état d’ébriété ; bien au contraire, elle sera vécue par les soufis comme un état de sobriété. Pour exprimer cet état mystique, le poète fait appel à un langage symbolique car il ne peut dévoiler les secrets de cette expérience qu’à travers un langage soufi à la fois codé et conventionnel.

Unicité de l’Être ou Unité transcendantale ?

  Avant de parcourir les aspects de l’Unité de l’être dans la poésie d’al-Ḥarrāq, il serait d’abord convenable de préciser le sens de l’Unité de l’être ou plutôt de l’Unité transcendantale de l’être chez les soufis et dans les critiques qui l’ont traité. Pour mieux comprendre ce concept, il faut le remettre dans son contexte mystique, et cela exige de le distinguer d’abord de la notion du panthéisme dans la pensée occidentale. En effet, plusieurs critiques ont traité ce sujet pour avertir les lecteurs des amalgames qui pourraient affecter une compréhension erronée de ces deux notions jusqu’à la contradiction. Cette confusion est le résultat de quelques travaux de recherche réductibles qui fusionnent les deux notions dans un seul concept. Le premier qui a évoqué la notion de l’Unité de l’Être serait b. Taymiyya prétendant que cette unicité est que « l’existence de l’Essence divine créatrice des cieux et de la terre correspondait à l’existence de ses créatures ». Selon Muḥammad Kaḥlāwī759, Reynold Nicholson serait le premier à associer cette notion au panthéisme dans sa traduction anglaise de Turğumān al-’ašwāq. Cette étude influencera ensuite un nombre non négligeable d’études et de travaux de recherches réalisés par des critiques arabes comme -en premier lieu-, ’Abū al-‘Alā’ ‘Afīfī dans son étude « The Mystical Philosophy of Mihiddin Ibn Arabi », et puis Ibrahim Madkūr dans son œuvre « A propos de la philosophie musulmane : méthode et application », ‘Abd al-Qādir Maḥmūd, Sayyed Husin Nasr ; et d’autres encore ont assimilé également le concept de l’Unicité de l’être au panthéisme. Pour mieux comprendre l’importance de cette confusion et ses conséquences sur les études ultérieures, il faut revenir aux sources sémantiques de chaque terme pour en extraire la particularité conceptuelle.

Un discours allusif 

   Comme nous l’avons constaté plus haut, le langage poétique use des moyens rhétoriques pour révéler son message de manière esthétique. En effet, le poète utilise les différentes figures de style, non seulement pour embellir le discours, mais également pour créer un écart qui constitue l’épine dorsale de l’imaginaire poétique mystique. Dans ce cas, l’expression aurait une fonction principalement stylistique qu’est la fonction poétique, où le langage devient un discours esthétique connoté ouvert sur un champ interprétatif plus élargi. Le langage ordinaire ne peut contenir et exprimer toutes les visions et les manifestations mystiques, an-Niffarī confirme justement que : « plus la vision s’élargit, plus l’expression se restreint ». Le langage mystique est bien un langage qui « suscite des interrogations jusqu’au vertige » ; un langage où intervient l’humain et le divin, car le soufi « affirme avoir connu des dévoilements intérieurs (kašf), une ouverture mentale (fatḥ), une annihilation dans la présence divine puis une nouvelle émergence dans le monde créé ». C’est ainsi que les poètes font appel dans le discours mystique à une technique qui leur permet d’aborder et de verbaliser l’expérience spirituelle : l’allusion. Cela a fait que certains auteurs ont consacré une partie de leur ouvrage à cette thématique comme al-Kalābāḏī qui a nommé le troisième chapitre de son (Traité de soufisme) justement : « Ceux qui ont répondu les connaissances spirituelles en langage symbolique ’Išāra (إشارة ( par des livres et des épitres ». Pour Al-Ḫarrāz, « les gnostiques possèdent des armoires où ils ont mis des sciences étranges et des informations merveilleuses ils en parlent en langue de l’éternité et ils en informent par l’expression perpétuelle ».

Table des matières

Introduction générale
Translitération des caractères arabes en français
Première partie :La traduction de la poésie d’Al-Ḥarrāq, traduction du dīwān, présentation des poèmes et annotation des vers
I) Introduction : Quelle traduction pour la poésie mystique ? 
1) L’intérêt de la traduction du recueil
2) Le choix de la méthode
3) Traduire le sens et/ou transmettre les sons : théories & techniques
4) A propos de la forme
Annexes I : Première et dernière page du dīwān dans le manuscrit
Premier page du dīwān
Deuxième page du dīwān
II) Traduction du dīwān
Deuxième partie :L’esthétique et le sémantique dans la poésie d’al-Ḥarrāq : jeux de sons et enjeux de sens
Introduction : aperçu historique
1) Le contexte politico-économique
a) Sīdī Muḥammad b. ‘Abd Allâh : affirmation d’une identité
b) Mulāy Sulaymān ou le maintien d’un équilibre fragile
c) al-Mawlā ‘Abd Raḥmān, vers un ultime élan
2) Le contexte socio- culturel
a) Tétouan, terre de l’héritage andalou
b) Structure et catégories sociales
c) L’aspect culturel : chant & poésie- al-Hā’ik At-Tiṭwānī : le sauveur du genre poético-musical andalou
Chapitre I : Vie d’al-Ḥarrāq, sa conception mystique et sa création poétique
I) Vue sur la vie personnelle et intellectuelle d’al-Ḥarrāq
1) Ses origines et sa jeunesse
2) Sa formation et son enseignement : maîtrise de la loi livresque
3) Complot et conversion au soufisme : l’accès à la voie initiatique
a) Complot et souffrance
b) La conversion au soufisme
4) Sa personnalité et ses qualités éthiques et intellectuelles
5) Sa conception mystique
6) Ses œuvres
a) Les Epîtres
b) Maximes & aphorismes
c) Traités d’exégèse et commentaires interprétatifs
1) Traité sur des questions de jurisprudence
2) Commentaire sur aṣ-ṣalāt al-Mašīšiyya
3) Commentaire sur le ḥizb (chapitre) du Šāḏilī
4) Commentaire sur les paroles d’Aš-Šuštarī
5) Le kohl du calam dans les yeux de la sagesse
d) Le Dīwān : son œuvre poétique
II) Caractéristiques de la création poétique d’al-Ḥarrāq
1) Introduction : Genres et formes poétiques
a) La qaṣīda : la poésie traditionnelle
b) Le muwaššaḥ : le poème-chanson
c) Le zağal ou la poésie dialectale
2) Les thématiques principales de la poésie ḥarrāqienne
a) L’Amour du Beau et du Sublime
b) La Lumière muḥammadienne
c) Le vin mystique pour une vision plus claire
d) Unicité de l’Être ou unité transcendantale ?
3) Aspects formels et esthétiques de la poésie ḥarrāqienne
a) Techniques et fonctions rhétoriques
1) La comparaison
2) La métaphore
3) L’allégorie
b) Expression fine et discours allusif
1) Le discours allusif
2) La finesse de l’expression
c) Intertextualité ou pastiche poétique
d) Le samā‘, l’art de l’extase spirituel
Annexe II : Photographies historiques de la zāwiya al-ḥarrāqiyya
Chapitre II : La répétition dans la qaṣīda : procédés métriques et procédures rythmiques
Introduction : métrique, rythme & poésie traditionnelle
Au commencement, le sağ‘
1) Rappel global de la structure du vers français
2) Structure et spécificités rythmiques du vers arabe
3) Licences prosodiques ou modifications autorisées
I) La nature et la fréquence des mètres et vers dans la poésie d’Al Ḥarrāq
1) Première catégorie : qualités des mètres majeurs
a) Tableaux statistiques
b) La question de la forme et du contenu
c) Les caractéristiques globales des mètres majeurs
2) Deuxième catégorie : qualités des mètres lyriques
a) Le mètre du ramal
b) Le mètre du wāfir
c) Le mètre du muğtaṯṯ
d) La particularité du raǧaz
II) Spécificités prosodiques et qualités rythmiques dans la poésie d’Al Ḥarrāq
1) La convention métrique : la règle, la licence et l’exception
a) Divergence structurelle du pied
b) Licences non-autorisées et transgressions prosodiques
c) Transgression volontaire ou dissonances savantes ?
2) Jeux d’éléments métriques et de compositions syntaxiques
a) Correspondance du pied avec le mot (al-mumāṯala)
b) Correspondance du pied avec plusieurs mots ou un groupe nominal
c) Correspondance de la syntaxe grammaticale avec un ensemble identique de pieds
d) Correspondance de la phrase/hémistiche avec ses pieds
e) Le cas du mudawwar ou l’enjambement entre deux hémistiches
f) L’indépendance sémantique et rythmique du vers
III) Critères et fonctions des rimes dans la qaṣīda
Analyse d’un poème modèle (38)
Chapitre III : L’héritage arabo-andalou : esthétiques de la poésie de variation
Introduction : retour aux sources
1) Jeux de sons et de sens dans le muwaššaḥ ḥarrāqien
a) La structure textuelle du muwaššaḥ
b) Al-muwaššaḥ : le texte, le chant et la musique
c) Le poème-chanson : un nouveau genre poétique ?
d) Caractéristiques du muwaššaḥ soufi
e) Qualités rythmiques et esthétiques du muwaššaḥ ḥarrāqien
2) Les spécificités rythmiques et linguistiques du zağal
a) Le lien du zağal avec l’art du tawšīḥ
b) Le zağal et la question du langage
c) Les spécificités rythmiques du zağal
d) Les qualités rythmiques du zağal ḥarrāqien
3) Qualités et disposition de la rime dans la poésie strophique
Introduction
a) Spécificité des rimes dans les muḫammāt
b) La disposition des rimes dans les muwaššaḥ-s
c) La disposition des rimes dans les textes du Zağal
Annexe III : Partitions de deux textes musicaux (notes andalusī)
Chapitre IV : Figures d’embellissement et rythmicité rhétorique : dilemme du sens et des sons
Introduction
1) Aspects de la répétition phonétique simple
a) Répétition d’un phonème
b) Répétition de mots
c) Répétition de vers (refrain)
2) La répétition fonctionnelle de l’homophonie ḥarrāqienne
Introduction
a) L’homophonie horizontale
b) L’homophonie verticale
c) Les catégories homophoniques et leur dimension sémantique
3) La fonction gnostico-circulaire de l’antithèse chez Al-Ḥarrāq
Introduction
a) Le contexte de l’opposition : vie / mort
b) Le contexte de l’opposition : apparent / caché
c) Le contexte de l’opposition : obéissance / désobéissance
d) Le contexte de l’opposition : âme / corps
Analyse d’un poème type (44)
Conclusion générale
Glossaire
a) Termes généraux
b) Termes religieux et mystiques
c) Termes techniques (poétiques, rhétoriques, métriques…)
Bibliographie
a) Bibliographie française
b) Bibliographie arabe

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