PEUT-ON NATURALISER LA CONSCIENCE ?

La conscience : un concept philosophique

   La question de l’âme, de l’esprit, de la conscience et entre autres objets de la sphère mentale a, de l’Antiquité à nos jours, été au cœur des débats philosophiques avec des conceptions différentes. Si en philosophie ancienne, l’âme était conçue comme principe d’animation du corps, la philosophie du XVIIe siècle, quant à elle, propose, dans le contexte général de la révolution scientifique et de la naissance de la physique moderne en particulier, une conceptualisation nouvelle de l’âme, de l’esprit ou encore de la conscience. En effet, depuis Platon, la conception idéaliste de l’homme qui a dominé en philosophie a consisté à dire que la nature de celui-ci est d’essence spirituelle. Cela veut dire que l’esprit habite le corps sans s’y réduire. Il pose ainsi une certaine dichotomie entre l’âme et le corps. C’est cette indépendance de l’âme par rapport au corps que note Platon : «Mais l’âme ne raisonne jamais mieux que quand rien ne la trouble, ni l’ouïe, ni la vue, ni la douleur, ni quelque plaisir, mais qu’au contraire elle s’isole le plus complètement en elle-même en écartant le corps, et qu ‘elle rompt, autant qu ‘elle peut, tout commerce et tout contact avec lui pour essayer de saisir le réel. » 6 Descartes va, dans cette perspective, hériter de cette question et en faire un traitement beaucoup plus systématique. En effet, il sépare a priori l’âme et le corps de façon si radicale qu’il devient par la suite difficile de penser leur union. La radicalité de cette séparation vient du fait que l’âme et le corps relèvent de deux ordres de réalités absolument hétérogènes. Il définit l’âme comme une substance pensante dont toute la nature est de penser et qui, par conséquent n’a rien d’étendue puisque seuls les objets physiques sont étendus. Quant au corps, il n’a rien des attributs de la pensée puisqu’il n’est que de la matière pure, étendue dans l’espace. Mais après avoir affirmé que l’activité mentale n’a pas besoin du corps pour s’exercer, et réciproquement, le corps sans 1 ‘aide de l’âme, Descartes dira dans la sixième Méditation : «La nature m’enseigne aussi, par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps ainsi qu ‘un pilote en son navire, mais outre cela que je lui suis conjoint très étroitement, et tellement confondu et mêlé que je compose comme un seul tout avec lui ». Ce qui montre que la philosophie cartésienne, même si elle pose effectivement l’indépendance conceptuelle et ontologique réciproque entre le corps et l’esprit, développe en outre une théorie de l’union psychophysique. En effet, Descartes propose spécifiquement une explication de cette union fondée sur l’hypothèse d’une localisation cérébrale de l’âme ou de la conscience et sur le postulat de corrélations métaphysiques. Pour lui, les «appétits» tels que la faim ou la soif, par exemple, montrent combien l’âme ou la conscience participe intimement à la vie du corps ou du cerveau et ne forme pas une réalité totalement distincte du corps. Tout cela témoigne, en définitive, que la conscience occupe une place particulière dans la philosophie cartésienne. D’ailleurs, dans les Principes, il définissait déjà la pensée par la conscience. « Par le mot de pensée, disait-il, j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes. » Ainsi, douter, concevoir, affirmer, nier, vouloir, ne pas vouloir, imaginer et sentir relèvent de la pensée car je ne puis me représenter tout cela sans immédiatement l’apercevoir ou le percevoir. Ce qui signifie que la pensée est ce qui permet de faire droit à mon expérience. En d’autres termes, c’est grâce à la pensée que l’homme a conscience de ses actes. Voilà pourquoi, la pensée et la conscience peuvent être considérées, chez Descartes, comme une seule et même réalité. L’on peut donc dire qu’on emploie le mot «conscience» pour désigner l’esprit ou la pensée en général, en partant de l’idée que tout esprit est nécessairement un esprit conscient. S’appuyant sur les données expérimentales, Bergson, de son côté, pense que l’expérience montre bien que la vie de l’esprit est intimement liée à celle du corps. En d’autres termes, c’est parce que nous avons un corps qui est configuré d’une certaine manière que nous pouvons faire l’expérience de la conscience. Mais toute la question est de savoir quelle est la nature de ce lien. S’agit-il d’un lien causal ou d’un lien d’une autre nature? De l’avis de Bergson, que nous pensons parce que nous avons un cerveau ne signifie pas que la conscience est une caractéristique de celui-là. C’ est la raison pour laquelle, comme il le dit, on ne peut pas lire tout ce qui se passe dans la conscience correspondante. L’ exemple qu’il donne pour illustrer sa thèse est assez révélateur de la difficulté: rien n’est en effet plus dissemblable qu’un vêtement et le clou auquel il est accroché malgré la solidarité qui les unit. Pourtant, du fait de cette solidarité, certains états du vêtement peuvent être expliqués en fonction du clou. Doit-on pour cela affirmer qu’ils soient équivalents ou qu’ils soient la même chose ? Il est évident que non. «Ainsi, dit-il, la conscience est incontestablement accrochée à un cerveau mais il ne résulte nullement de là que le cerveau dessine tout le détail de la conscience, ni que la conscience soit une fonction du cerveau. Tout ce que l’observation, l’expérience, et par conséquent la science nous permettent d’affirmer, c’est l’existence d ‘une certaine relation entre le cerveau et la conscience. » La thèse que Bergson rejette ici est celle du réductionnisme qui consiste à dire que tout est matériel. Ce qui revient à dire que les sciences de la nature devraient pouvoir, en principe, rendre compte de façon satisfaisante de la réalité de l’esprit qui n’est que de la matière. Or, selon Bergson, si l’on s’ en tient aux témoignages de l’ expérience, on doit se contenter d’ affirmer qu’il y a une certaine relation entre le cerveau et la conscience mais sans préjuger de la nature de celle-ci. De même, Husserl, pour sa part, s’insurge contre la conception cartésienne qui fait de la conscience une substance autonome. Il déconstruit de ce fait la démarche cartésienne qui consiste à enfermer la conscience en elle-même. C’ est donc l’intériorité, le solipsisme de la conscience, son retour en elle-même que Husserl remet en cause. Il réfute ainsi ce qu’il appelle l’«attitude transcendantale» qui consiste pour la pensée à ignorer, à douter de l’objet, du monde extérieur. Pour lui, on ne peut pas définir la conscience ou la pensée, en la rapportant uniquement à elle-même. Il préconise en revanche une «attitude naturelle » consistant pour la conscience ou le cogito de se rapporter au monde extérieur. «Par conséquent, dit HusserL il faudra élargir le contenu de l’ego cogito transcendantal, lui ajouter un élément nouveau et dire que tout cogito ou encore tout état de conscience « vise » quelque chose, et qu’il porte en lui-même, en tant que « visée » (en tant qu’objet d’une intention), son cogitatum respectif. » La conscience se définit ainsi, chez Husserl, non par la substance, c’est-à-dire une réalité permanente qui se suffit à elle-même, mais par l’intentionnalité qui renvoie à un objet, un projet, une tension à quelque chose. Celui-ci peut être le monde extérieur ou autrui. A la suite de Husserl, Sartre abordera le thème de la conscience dans le même sens. Pour lui, la conscience subsistant indépendamment d’un état particulier de conscience est une illusion. La conscience ou le« moi» ne peut jamais porter un regard réflexif sur ses propres états, puisqu’il n’a pas de« dedans». ll ne peut s’isoler du monde extérieur pour« rentrer en lui-même», ni «s’entretenir avec lui-même». Pour Sartre aussi la conscience n’est pas une intériorité mais un mouvement vers le monde auquel elle n’est pas antérieure et réciproquement. Voilà ce qu’il dit à propos du rapport de la conscience au monde: «La conscience et le monde sont donnés d’un même coup: extérieur par essence à la conscience, le monde est par essence, relatif à elle. C’est que Husserl voit dans la conscience un fait irréductible qu’aucune image physique ne peut rendre. Sauf, peut-être, l’image rapide et obscure de l’éclatement. Connaître, c’est «s’éclater vers», s’arracher à la moite intimité gastrique pour filer, là-bas, par-delà soi, vers ce qui n’est pas soi, /à-bas près de l’arbre et cependant hors de lui, car il m’échappe et me repousse et je ne peux pas plus me perdre en lui qu’il ne se peut diluer en moi : hors de lui hors de moi. » Bien que la conscience soit un mouvement vers le monde, il n’y a pas d’antériorité entre eux. On n’a donc pas besoin de démontrer leur existence. Selon lui, la connaissance, activité principale de la conscience, n’est pas la possession car on ne peut pas posséder l’objet dans sa totalité mais plutôt une de ses facettes. Voilà pourquoi, la conscience et le monde sont intimement liés. Une autre position de la critique de l’autonomie de la conscience est initiée par ceux qu’il est convenu d’appeler les« philosophes du soupçon»: Nietzche, Marx, Freud. Ces trois philosophes ont en commun l’idée selon laquelle la conscience ne règne pas en mailresse absolue. Elle est supportée et déterminée à son insu, selon Nietzche, par la volonté de puissance, pour Marx, par les conditions socio-économiques et quant à Freud, par l’Inconscient. Le principe de ces différentes critiques malgré leur apparente différence est le même : il s’agit de montrer qu’une illusion fondamentale habite la conscience lorsqu’elle croit pouvoir être totalement transparente à elle-même. Cela veut dire qu’il y a en elle des zones d’obscurité non négligeables et ayant un impact certain sur les choix de notre conscience. Celle-ci est conditionnée par des instances souveraines qui ne sont donc pas  immédiatement perceptibles mais qui sont les véritables causes de tout ce qu’elle croit pouvoir rapporter à elle-même. Quand Marx dit par exemple que ce n’est pas la conscience des hommes qui les détermine mais leurs conditions d’existence, il veut montrer par là que la manière dont nous nous représentons le monde, les choses, dépend en dernière instance des conditions sociales d’existence de toutes les idéologies, croyances et des conditions que celles-ci produisent. Aujourd’hui, nous assistons à un changement radical dans la façon de traiter la question de la conscience. Ce paradigme révolutionnaire consacre la naissance de ce qu’il est convenu d’appeler les sciences cognitives. Il n’est donc pas étonnant que l’avènement de ces sciences soit contemporain de la philosophie de l’esprit dont l’exigence essentielle est de penser à nouveaux frais les concepts de conscience, d’esprit, d’intelligence. Denis Fisette et Pierre Poirier n’ont pas manqué de souligner la place primordiale de la conscience dans cette nouvelle intention philosophique : «Il n’est pas étonnant, disent-ils, que ce thème soit devenu depuis une dizaine d ‘années un des problèmes centraux de la philosophie de l’esprit. Le problème est de savoir si les objections adressées au fonctionnalisme représentent des arguments sérieux contre la naturalisation de la conscience et de l’esprit en général. »

Résurgence d’un concept en sciences cognitives

   La nature de l’esprit humain et son origine font parti des plus grands mystères de l’humanité. Depuis l’avènement de la pensée, l’homme s’est posé la question fondamentale du pourquoi et du comment il est. Cette interrogation est, malgré tout, restée longtemps sans réponse claire. Mais depuis quelques années, l’étude de la conscience commence à être abordée à l’aune de l’avancée des sciences cognitives. Elle est devenue aujourd’hui, avec l’intentionnalité et la rationalité, l’une des« catégories» à laquelle s’intéresse essentiellement la philosophie de l’esprit. C’est ainsi que philosophes, neuroscientifiques, psychologues, tous en font de nos jours un objet d’étude privilégié. Ains~ dans la préface de son ouvrage, Francisco V arela, pour justifier la résurgence du thème de la conscience au sein des sciences cognitives parle d’un certain« boom de la conscience». Pour lui, il serait inadmissible, dans le domaine de toute science de la cognition et de l’esprit, d’envisager l’étude de notre vie interne sans prendre en compte la conscience, cet aspect mental ou cognitif de l’existence humaine. C’est ce qu’il souligne dans ce qui suit: « Nous assistons actuellement à une impressionnante floraison de travaux scientifiques sur la conscience : les livres, articles et colloques sur le sujet ont connu ces dernières années une croissance exponentielle. Pourquoi cette explosion soudaine après tant d’années de sommeil, au cours desquelles la conscience était considérée, même au sein des sciences cognitives, comme un sujet indésirable ? » Qu’est-ce qui justifie ce regain d’ intérêt de la notion de conscience en philosophie ? Quels pourraient bien être les enjeux théoriques d’un tel projet de naturalisation de la conscience ?

La théorie de l’identité

   Après les différentes critiques contre le behaviorisme du fait de sa solution peu satisfaisante, une conception matérialiste réductionniste des états mentaux se présente assez spontanément : il s’agit de la théorie de l’identité. Celle-ci consiste à dire que les états mentaux sont identiques aux états physiques ou neurologiques, le but visé étant d’éviter toute forme de dualisme. Cela veut dire que les propriétés mentales sont identiques à des propriétés physiques. On dira par exemple que la douleur c’est l’activation des fibres C. Ce qui signifie autrement qu’à chaque fois qu’on ressent une douleur, c’est parce que les fibres C situées dans la partie cérébrale se sont activées. Dans le même ordre d’idée, le but n’est pas de dire que les états mentaux – les attitudes propositionnelles, les qualia, la conscience entre autres – sont causés par des décharges neuronales, mais qu’ils ne sont rien d’autre que des configurations de décharges neuronales. C’est cette identité psycho-cérébrale que souligne Daniel Pinkas dans ces propos : «La thèse classique de l’identité psycho-cérébrale représente la solution matérialiste la plus directe au problème du rapport de 1 ‘esprit et du corps. Elle soutient que chaque type général d’état ou d’événement mental est numériquement identique à (n’est autre chose qu’) un certain type général d’état ou de processus physique du cerveau ou du système nerveux central : le fait d’éprouver une certaine douleur, celui de croire qu’il fait beau, ou de percevoir la couleur du ciel sont des types d’activations ou de configurations neuronales. » Cette thèse est ainsi une forme de matérialisme réductionniste pour lequel les identités psycho-cérébrales postulées sont comparables aux identités découlant de réduction théoriques telle que celle de l’eau à H20, des gènes à des molécules d’ADN, ou encore de la chaleur à l’ agitation moléculaire. Ce qui sous-tend cette théorie c’est la pratique bien connue en sciences des réductions qui consiste à rapporter certains types d’entités à d’autres types d’entités plus fondamentales. En effet, lorsqu’on affirme une équivalence entre l’eau et H20, on ne désigne pas deux choses différentes mais une seule et même réalité: l’eau, c’est-à-dire H20. Appliqué au problème de la sensation, cela voudrait dire non pas que la douleur est causée par l’activation des fibres C mais que la douleur n’est rien d’autre que l’activation des fibres C. On voit donc que le programme des tenants de cette approche physicaliste, matérialiste ou naturaliste consiste à établir des « énoncés-passerelles » de sorte à corréler des propriétés mentales à des propriétés physiques du cerveau. Selon Pascale Gillot : «Pareille conception, qui tendait à reconduire le phénomène de l’expérience subjective à un processus cérébral, et à réassigner en quelque sorte la conscience à un support physique, en l’occurrence dans le cerveau, constituait en effet un des premiers développements de cette théorie de l’identité, d’obédience matérialiste ». Ce qui signifie alors que la conscience elle-même n’échappe pas au schème physicaliste, et les corrélations entre processus mentaux et processus cérébraux se comprennent dans les termes d’une identité stricte. En effet, cette identité est une identité systématique et non fluctuante : non seulement à chaque événement mental correspond un événement cérébral particulier, selon le principe d’une correspondance biunivoque, mais le premier s’identifie au second. Il s’agit donc d’une« identité des types» qui n’autorise aucune autonomie des états mentaux par rapport à leur réalisation physique spécifique. Elle ne pose pas une simple corrélation entre tel état mental et tel état neurophysiologique, mais affirme que les sensations, par exemple, ne sont réellement rien d’autre que des processus cérébraux. Si les propriétés mentales de l’esprit sont identiques à des propriétés sous-jacentes du cerveau, le problème des rapports entre l’âme et le corps ou encore entre la conscience et le cerveau n’est alors plus inextricable. Les écueils de cette théorie ont cependant été très vite mis en évidence. Ainsi, plusieurs objections lui ont été adressées. Parmi celles-ci, nous retiendrons ces deux qui s’avèrent les plus sérieuses. La première consiste à dire que si les propriétés mentales sont identiques à des propriétés physiques ou neurophysiologiques, alors toutes les propriétés qui sont vraies dans le domaine du mental doivent être vraies dans le domaine physique en vertu de leur symétrie. Et ce, d’après la « loi de Leibniz» fondée sur le principe d’indiscemabilité des identiques selon lequel si a est identique à b, a et b ont alors les mêmes propriétés. Or, du fait de la nature fondamentalement subjective et qualitative du mental, il est difficile de soutenir que la douleur n’est rien d’autre qu’une décharge neuronale. Voilà pourquoi Pacherie constatant la spécificité des états mentaux, émet cette réserve : « L ‘objection était que même si la douleur est un état cérébral, elle peut avoir des propriétés phénoménales – l’acuité par exemple- qui soient irréductiblement mentales. Le partisan de l’identité physicaliste serait ainsi obligé d’accepter une théorie duale: les états mentaux auraient à la fois des propriétés physiques et des propriétés irréductiblement mentales. »

Table des matières

INTRODUCTION
PREMIERE PARTIE : LES SCIENCES COGNITIVES, UN PROGRAMME DE NATURALISATION DE LA CONSCIENCE
CHAPITRE PREMIER – LE RETOUR A LA CONSCIENCE
1. La conscience, terme polysémique et réalité pluridimensionnelle
1.1 La conscience : un concept philosophique
1.2 Le caractère pluridimensionnel de la conscience
2 Résurgence un concept en sciences cogmtlves
2.1 L’intérêt philosophique
2.2 Les enjeux théoriques d’une naturalisation de la conscience
CHAPITRE ll – LES DIFFERENTES THEORIES NATURALISTES
1. Le béhaviorisme logique
2. La théorie de l’identité
3 . Le matérialisme « éliminativiste »
4. Le fonctionnalisme
5. La solution de Dennett
SECONDE PARTIE : PROBLEMATIQUE DE NATURALISATION DE LA CONSCIENCE
CHAPITRE lll – LES OBSTACLES A LA NATURALISATION
1 . Le problème de l’explication des états de conscience
1.1 L’intentionnalité
1.2 La subjectivité
1 3 L’épiphénoménisme
2. L’ impasse explicative
2. 1 Le déficit d’explication
2.2 L’effet que cela fait d’être
2.3 David Chalmers : le « problème difficile»
CHAPITRE IV – ENJEUX PIDLOSOPIDQUES DE LA QUESTION
1. L’éthique face à la naturalisation de la conscience
1.1 La question du propre de l’homme
1.2 La conception spiritualiste
2. La conscience, un obstacle épistémologique
2.1 La conscience comme science et non science
2.2 La conscience, une réalité mystérieuse
CONCLUSION

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