Patrimoine culturel immateriel en amazonie

Patrimoine Culturel Immatériel en Amazonie

Tradition, authenticité, développement et tourisme : un point de théorie 

Selon Philippe Violier (2008), le processus d‟invention d‟un lieu touristique commence par un détournement de l‟utilisation traditionnelle de l‟espace. Ensuite, des espaces ignorés jusqu‟alors ou peu utilisés par la population locale car peu intégrés dans sa vie quotidienne, seront incorporés au lieu en question. Vu que « le regard du touriste n‟est pas celui de l‟habitant » (p. 81), il s‟agira des lieux d‟où la société locale ne pouvait rien en tirer sauf à alimenter leur imaginaire collectif (Idem.). Ainsi la première rencontre entre le touriste et le milieu d‟accueil constitue le début de l‟invention d‟un nouveau territoire. Ce processus initial d‟invention consiste, d‟après Rémy Knafou (1992), en un commencement de l‟appropriation de l‟espace par l‟arrivant et en un processus de dépossession chez l‟indigène, celui-ci destiné à admettre l‟invasion. Or le tourisme transforme non seulement l‟espace mais remet en cause la capacité de la « société locale » à accepter cette intrusion et à la supporter, voire à se l‟approprier pour justement la transformer en levier du développement (Violier, 2008, p. 69). De notre part, nous nous intéressons à comprendre le processus d‟invention d‟un lieu touristique en Amazonie, non pas par le détournement de l‟utilisation traditionnelle de l‟espace, mais par le détournement, si l‟on peut dire, de l‟utilisation d‟une tradition indigène qui reste attachée au lieu en question. Bien qu‟une tradition fasse écho au passé, sa recréation dans un nouveau contexte mise en place pour l‟arrivée de touristes, peut menacer les valeurs de la population locale. Paradoxalement le tourisme se présente comme une opportunité de renouveau : « elle est celle d‟une actualisation de ce qui, n‟existant plus qui sous une forme passée, trouve dans le présent de nouveaux arguments de son dynamisme » (Lazzarotti, 2011, p. 134), soit une sorte de patrimonialisation. On peut certes comprendre ce mouvement comme la «perte» d‟un style de vie et le déplorer (Idem.). Mais on peut également le saisir comme ce qui, en en échangeant les modalités, a permis à ce style de vie et aux référents qui le portent, de subsister, car par le patrimoine et le tourisme, les peuples indigènes de l‟Amazonie peuvent s‟articuler au Monde contemporain (p. 134). Nonobstant cela, pour un peuple indigène, cela fera toujours une grande différence de s‟articuler vis-à-vis du Monde contemporain pour pouvoir profiter d‟un certain degré de modernité et devenir une société moderne grâce au tourisme.

Pour comprendre cette idée, nous revenons à cette étymologie de celui qui vit sur sa propre terre et de son contraire. D’une part le touriste est celui qui, comme l’explique Daniel Hiérnaux (2008), se mobilise à la recherche de sensations nouvelles. Selon l’auteur, le touriste coupe le lien à la terre en se déterritorialisant pour aller se re-territorialiser autre part, perdant une composante significative de sa constitution comme être humain et de sa socialisation initiale (p. 134). Une des conditions de sa mobilité sera donc d’aller chercher ailleurs ce qu’il a perdu. Cependant, grâce au tourisme, il s’agira d’une condition temporelle. Ainsi, le touriste, homme moderne et individu mobile (Stock, 2005), a besoin de l’espace pour déployer ses activités ludiques. Au début, il modèle l’espace de façon éphémère, et puis il laisse la marque de la modernité : matérielle avec la construction des infrastructures touristiques ; immatérielle, plutôt agressive, chargée d’imaginaire à travers ce qui est bon ou pas d’avoir, voir, faire, pratiquer, vis-à-vis de l’espace comme de la société (Hiernaux, 2008, p. 135), non seulement de cette société à laquelle le touriste appartient mais surtout de celle qu’il visite. D’autre part l’indigène, celui qui est fortement attaché à sa terre, éprouve un besoin d’y maintenir une relation forte, étroite, sensible avec celle-ci. Face à l‟absence des ressources matérielles, autres que la forêt elle-même, le développement touristique chez lui, l‟indigène est fondé sur la mise en valeur du patrimoine culturel immatériel, représenté notamment par ses traditions. Par contre, dans son monde où l‟authenticité n‟est pas véritablement une question de réflexion, celle-ci devient un enjeu lorsque la tradition est mise en valeur selon l‟imaginaire et les intentions des touristes.

Par conséquent, on pourrait, comme le souligne Maria Gravari-Barbas (2011), «tenter de cerner le tourisme non pas comme un épiphénomène qui “consomme” un patrimoine déjà présent, mais également comme un facteur, lui-même, de patrimonialisation. Tourisme et patrimoine peuvent ainsi être analysés dans une relation que nous pouvons qualifier de dialectique. En tant que phénomènes sociaux, ils ne sont pas dans l‟opposition, mais dans une relation de co-production» (p. 494). Cette relation peut être comprise comme le « devant être connu » pour être sauvegardé, ce qui peut être considéré comme le prisme fort de la patrimonialisation qui traverse le rapport que toutes les sociétés contractent avec leur passé respectif (Lefort, 2009), et avec le passé des sociétés visitées. Cette dynamique induit une négociation entre ce que les représentants des peuples indigènes de l‟Amazonie aimeraient montrer et ce qu‟ils peuvent effectivement faire en essayant de s‟éloigner du stéréotype de l‟indigène pauvre mais pittoresque, qui a marqué profondément l‟imaginaire de nombreux touristes provenant de pays industrialisés (Archambault, 2008). Pour Lemasson et Violier (2009), une négociation « s‟institue entre les intentions des touristes et celles des communautés d‟accueil. L‟aboutissement positif – du point de vue du tourisme – du processus crée de nouvelles destinations » (p. 3).

Approche systémique à la tradition indigène

La tradition indigène comme exemple exceptionnel pour comprendre le patrimoine culturel immatériel de l‟humanité (PCI)

Selon Michel Izard (2005), « Les cultures existent et se renouvellent en collaborant les unes avec les autres, mais elles ont besoin, pour exister et se renouveler, de disposer d‟une quelconque manière d‟une base de repli identitaire à partir de laquelle elles affirment une singularité » (p. 18). Nous considérons cette base de repli identitaire chez les cultures indigènes de l‟Amazonie, comme l‟ensemble d‟éléments qui forment leur patrimoine culturel immatériel (PCI). Ainsi, à travers « les aléas de l‟histoire », un peuple indigène est confronté à une exigence de sauvegarde de ce patrimoine, car consciemment ou non, il le juge inhérent à sa raison d‟être (Idem.).

De son côté, le grand public a pris conscience assez tardivement de la nécessité de sauvegarder et promouvoir le patrimoine culturel immatériel. On a commencé à être sensible à cette question que lorsque l‟UNESCO a ratifié la Convention pour la sauvegarde de ce type de patrimoine en 2003. Cependant cette sensibilisation s‟est établie avec difficulté car le patrimoine culturel immatériel reste difficile à appréhender par les non-spécialistes et surtout difficile à gérer par les intéressés. Selon Chiara Bortolotto (2011), le principal problème provient de la notion même d‟immatérialité, en porte-à-faux par rapport à une tradition patrimoniale construite autour de la notion d‟objet : les pratiques musicales et non les instruments de musique, les rituels et non les emblèmes, les activités et non leurs supports ou leurs produits. Ainsi la grande difficulté de la sauvegarde est que le PCI n‟est pas fixé, son existence se déroule dans le temps et s‟évanouit (George Condominas, 2003).

Face à cette complexité, les traditions des peuples indigènes semblent être une voie d‟accès privilégiée pour la compréhension du PCI et de sa sauvegarde car une tradition indigène peut être conçue comme des éléments du passé transmis notamment par voie orale ainsi que par la pratique, de génération en génération, et conservés de manière relativement inchangée dans le présent. Selon Gerard Lenclut (1987), « l’idée sous-jacente à cette conception de la tradition est qu’un objet culturel peut être dit traditionnel dès lors qu’il répète un modèle d’origine élaboré à une époque plus ou moins éloignée » (p. 14). Cependant le terme « tradition », vient, selon l‟auteur, du latin traditio, qui désignera non pas une chose transmise mais l’acte de la transmettre. Tradition n‟est pas donc un nom mais un verbe qui désignera la transmission d‟un contenu culturel à travers l‟histoire d‟un peuple. Ainsi le fait de raconter un mythe, une croyance ou un conte, répéter un rite ou toute autre institution préservée de la transformation et permettant la transmission des messages du passé les plus importants et les plus significatifs pour un peuple indigène, serait donc une tradition et, par conséquent, une partie de son patrimoine culturel immatériel.

L‟invention de la tradition

Si l‟on veut croire Gérard Lenclut (1987), la tradition n‟est pas un objet inchangeable dont la modification signifiera la remise en cause de sa constitution: « tous ont éprouvé l’expérience que d’une récitation à l’autre, par exemple, le texte d’un mythe ou d’un conte varie, soit que soient omis certains éléments, soit que d’autres y soient incorporés ; que d’une cérémonie à l’autre, le rituel ne se déroule pas d’une manière identique. L’accomplissement d’une tradition n’est jamais la copie identique d’un modèle dont tout dément, au demeurant, qu’il existe (…) Vient il à manquer tel ingrédient qu’on le remplace sans hésiter par un autre : il ne s’exprime pas pour autant le sentiment de manquer à la tradition. Elle n’a pas l’étiquette inflexible, le protocole immuable » (p. 5). De cette manière, on réaffirme le caractère vivant d‟une tradition en tant que patrimoine culturel immatériel d‟un peuple indigène car tout en étant supposée être conservation, elle manifeste une singulière capacité à la variation, ménage une étonnante marge de liberté à ceux qui la manipulent. La tradition serait donc « l‟absence de changement dans un contexte de changement » (p. 14). Cependant le changement n‟est pas la seule particularité qui permet de définir la tradition.

Suivant le raisonnement de Gerard Lenclut (1987), la tradition sera dotée aussi d’un contenu socialement important et culturellement significatif : « ce qu’il y aurait de traditionnel dans une maison traditionnelle serait moins son architecture exacte ou les matériaux dont elle est faite que l’ „„idée” ayant présidé à sa construction, le complexe de sens cristallisé en elle et ayant survécu identique à la transformation éventuelle de ses éléments constitutifs » (p. 6). Pour l‟auteur, la tradition serait donc ce noyau dur, immatériel et intangible, autour duquel s’ordonneraient les variations. Un dialogue s‟établit alors entre les deux particularités qui permettent de définir une tradition : le changement et le contenu. La tradition sera donc le fait de transmettre un message, où la manière de le transmettre peut varier mais pas le message. Dans cette dynamique, une tradition ne serait pas forcément le produit du passé mais l‟interprétation du passé conduite en fonction de critères rigoureusement contemporains. Comme l‟a souligné Jean Pouillon (1975)  , cité par Lenclut (1987) : « Il ne s’agit pas de plaquer le présent sur le passé mais de trouver dans celui-ci l’esquisse de solutions que nous croyons justes aujourd’hui non parce qu’elles ont été pensées hier mais parce que nous les pensons maintenant » (p. 160). Dans cette acception, si une tradition entretient une relation avec le passé, celle-ci est relative. Une tradition peut être le produit d‟une invention récente qui a permis de donner réponse à une nouvelle situation. Par contre, pour être inventé, un peuple indigène fait référence à des situations passées, ainsi il construit leur présent d‟après son propre passé par une répétition quasi obligatoire. La tradition n’est donc pas (ou pas nécessairement) ce qui a toujours été, elle est ce qu’on la fait être (Lenclut, 1987).

Selon Hosbawn et Ranger (1983)  , cités par Viviane Hamon (2005, p. 48), le besoin d‟inventer la tradition est particulièrement intense quand une transformation rapide et radicale de la société affaiblit ou détruit les structures sociales pour lesquelles les anciennes traditions étaient conçues et empêche le recours à la continuité historique. Cette pensée chez Hosbawn et Ranger permet à Viviane Hamon de mettre en place l‟hypothèse que « les sociétés confrontées à une mise en tourisme rapide vont avoir tendance à inventer des traditions et que celles-ci seront vraisemblablement conçues en phase avec les attentes des touristes ou des organismes touristiques intervenant sur leur territoire » (2005, p.49). Cependant l‟invention d‟une tradition ne relève donc pas d‟une manipulation délibérée car, pour être adoptée, la tradition inventée doit nécessairement rencontrer des besoins sous-jacents du corps social concerné : « Les goûts et les modes, en particulier en matière de divertissements populaires, ne peuvent être “créés” qu‟à l‟intérieur de limites très étroites ; ces goûts doivent être mis au jour avant d‟être exploités et façonnés. C‟est du ressort de l‟historien de les découvrir rétrospectivement, mais aussi d‟essayer de comprendre pourquoi des sociétés en changement, dans une situation historique elle-même en changement, ont ressenti de tels besoins » (Hosbawn et Ranger, 1983). C‟est pourquoi Gérard Lenclud (1987), nous invite à considérer que la tradition n‟est pas le produit du passé mais au contraire un choix, un tri effectué dans le passé en fonction de critères actuels : « l‟itinéraire à suivre pour en éclairer la genèse n‟emprunte pas le trajet qui va du passé vers le présent, mais le chemin par lequel tout groupe humain constitue sa tradition : du présent vers le passé (…) Ce n‟est pas le passé qui produit le présent, mais le présent qui façonne son passé ». Ainsi, l‟auteur nous parle de sociétés où le mécanisme de la tradition fonctionne encore de manière active comme élément constitutif du « être aujourd‟hui ».

Table des matières

INTRODUCTION
PARTIE 1. PATRIMOINE CULTUREL IMMATERIEL EN AMAZONIE
CHAPITRE 1 : TRADITION, AUTHENTICITE, DEVELOPPEMENT ET TOURISME : UN POINT DE THEORIE
1.1 APPROCHE SYSTEMIQUE A LA TRADITION INDIGENE
1.1.1 LA TRADITION INDIGENE COMME EXEMPLE EXCEPTIONNEL POUR COMPRENDRE LE PATRIMOINE CULTUREL IMMATERIEL DE L’HUMANITE (PCI)
1.1.2 L’INVENTION DE LA TRADITION
1.1.3 LA REGULATION : VOIE PRIVILEGIEE POUR COMPRENDRE LA TRADITION
1.2 LE PATRIMOINE CULTUREL IMMATERIEL (PCI) COMME ATTRACTION TOURISTIQUE
1.2.1 LA DIFFICULTE D’APPRENDRE LE PCI PAR LE TOURISME
1.2.2 MISE EN TOURISME DU PATRIMOINE CULTUREL IMMATERIEL
1.2.3 LA QUESTION DE L’AUTHENTICITE D’UNE TRADITION
1.3 TOURISME ET DEVELOPPEMENT EN AMAZONIE
1.3.1 LA DURABILITE DU TOURISME EN MILIEU AMAZONIEN
1.3.2 LE TOURISME ET LE DEVELOPPEMENT LOCAL
CHAPITRE 2 : PATRIMOINE CULTUREL IMMATERIEL DE L’HUMANITE : ORIGINES, FONDEMENTS ET SAUVEGARDE EN ÉQUATEUR
2.1 L’ORIGINE ET LES FONDEMENTS DE LA CONVENTION SUR LA SAUVEGARDE DU PCI DE L’UNESCO
2.1.1 D’UN SOUHAIT BOLIVIEN DE CONVENTION INTERNATIONALE A UNE RECOMMANDATION GLOBALE DE L’UNESCO
2.1.2 L’ACCOUCHEMENT DU PCI ET DE SON CADRE JURIDIQUE
2.1.3 LA MISE EN PLACE DE LA CONVENTION POUR LA SAUVEGARDE DU PCI
2.2 DYNAMIQUES SPATIALES DU PATRIMOINE CULTUREL IMMATERIEL
2.2.1 L’HOMME : POINT DE DEPART
2.2.2 DOMAINES CULTURELS ET SPATIAUX DU PATRIMOINE CULTUREL IMMATERIEL
2.2.3 LA SAUVEGARDE DU PCI
2.3 ENTRE PATRIMOINE DE L’HUMANITE ET REALITE LOCALE : UN REGARD SUR LA SITUATION DU PATRIMOINE CULTUREL IMMATERIEL EN ÉQUATEUR A TRAVERS L’EXEMPLE DU PEUPLE SAPARA
2.3.1 CONDITIONS POUR LA PREPARATION ET LA REMISE DU DOSSIER DE CANDIDATURE
2.3.2 LES DEFIS DE LA SAUVEGARDE DE LA LANGUE SAPARA
2.3.3 SAUVEGARDE ET DEVELOPPEMENT, CONTRADICTION OU COMPLEMENTATION
CHAPITRE 3 : L’AMAZONIE : UN EQUILIBRE DEPASSE
3.1 LE DIVERSE MAIS FRAGILE MILIEU AMAZONIEN
3.1.1. LE PARTAGE DE L’ESPACE AMAZONIEN
3.1.2 L’EXPLOITATION DES RESSOURCES ET LA DEFORESTATION EN AMAZONIE
3.1.3 LES NOUVEAUX HABITANTS DE L’AMAZONIE
3.2 LE MONDE INDIGENE DE L’AMAZONIE EQUATORIENNE
3.2.1 LA COMMUNAUTE INDIGENE OU LA PRODUCTION LEGALE DU MONDE INDIGENE
3.2.2 LE TERME INDIGENE RELIE A DES DROITS
3.2.3 LA MISE EN VALEUR DES ORGANISATIONS INDIGENES
CHAPITRE 4 : LES SAPARA, UNE CULTURE EN RECREATION
4.1 LE PROCESSUS HISTORIQUE DE CONSOLIDATION POLITIQUE DES SAPARA
4.1.1 LES PREMIERES FORMES D’ORGANISATION POLITIQUE
4.1.2 LES ANNEES 1990 : LA DECENNIE DE L’ONZAE
4.1.3 CONSEQUENCES DE L’UNIFICATION POLITIQUE SAPARA
4.2 LE PROCESSUS DE CONSOLIDATION TERRITORIAL DES SAPARA
4.2.1 UN ESPACE HABITE DEPUIS LA NUIT DU TEMPS
4.2.2 UN NOUVEAU REGARD DU TERRITOIRE SAPARA
4.2.3 DIVISION ADMINISTRATIVE DE L’ÉTAT
4.3 INTRODUCTION AU MONDE SAPARA CONTEMPORAIN
4.3.1 LE TERRITOIRE ANCESTRAL SAPARA : UN ESPACE APPROPRIE
4.3.2 COMMUNAUTES SAPARA : ENTRE ETHNICITE, RELIGION ET ÉTAT
4.3.3 LA QUESTION DU CHAMANISME CHEZ LES SAPARA
CHAPITRE 5 : LE PROTO-TOURISME OU LE PARCOURS VERS UNE DESTINATION TOURISTIQUE MINIMALE : UNE PROPOSITION DE METHODOLOGIE
5.1 IDENTIFICATION DES MODELES DES LIEUX TOURISTIQUES EN AMAZONIE EQUATORIENNE
5.1.1 CRITERES DE CLASSIFICATION DES LIEUX TOURISTIQUES
5.1.2 DENOMINATION DES LIEUX TOURISTIQUES
5.1.3 ENTRE L’ECOTOURISME ET L’ TOURISME COMMUNAUTAIRE
5.2 PROBLEMATIQUE ET HYPOTHESES
5.2.1 HYPOTHESE 1
5.2.2 HYPOTHESE 2
5.2.3 HYPOTHESE 3
5.3 SE FAIRE ACCEPTER EN TERRITOIRE SAPARA
5.3.1 DE L’APPROCHE TROMPEUR AU VRAI APPROCHE CULTUREL
5.3.2 SAVOIR S’EN SERVIR DU CHEMIN PARCOURU
4.3.3 L’OBSERVATION PARTICIPANTE DES SAPARA
PARTIE 2. VERS UNE DESTINATION TOURISTIQUE MINIMALE EN TERRITOIRE SAPARA
CHAPITRE 6 : LA CONSTRUCTION DE L’ESPACE TOURISTIQUE AMAZONIEN EN ÉQUATEUR
6.1 LE ROLE DES COMPAGNIES EXTRACTIVES DANS L’ORGANISATION DE L’ESPACE TOURISTIQUE AMAZONIEN EN ÉQUATEUR
6.1.1 L’AMAZONIE EQUATORIENNE : UNE POPULATION PRISE
6.1.2 LA FIN DE L’HERMETISME DU MONDE INDIGENE AMAZONIEN EN ÉQUATEUR
6.1.3 LA FRAGMENTATION DE L’ESPACE DANS LE NORD-EST EQUATORIEN
6.2 LE DEBUT DE L’ACTIVITE TOURISTIQUE EN AMAZONIE EQUATORIENNE
6.2.1 LE TOURISME DANS LE NORD DE L’AMAZONIE EQUATORIENNE : ON PROTEGE ET CONSERVE CE QU’ON AIME MAIS ON N’AIME QUE CE QU’ON CONNAIT
6.2.2 TOURISME, ETHIQUE ET DEVELOPPEMENT A PASTAZA
6.3 ADAPTATION DES LIEUX AUX PRATIQUES TOURISTIQUES, ADAPTATION DE PRATIQUES TOURISTIQUES AUX LIEUX
6.3.1 ACCESSIBILITE DES LIEUX TOURISTIQUES AMAZONIENS
6.3.2 L’EQUIPEMENT DES LIEUX TOURISTIQUES AMAZONIENS EN ÉQUATEUR
6.3.3 SERVICES ET FONCTIONNEMENT DANS LES LIEUX TOURISTIQUES AMAZONIENS EN ÉQUATEUR
CHAPITRE 7 : LA MISE EN TOURISME DU MONDE SAPARA
7.1 LES PREMIERES EXPERIENCES DES SAPARA DANS LE TOURISME
7.1.1 L’ACCESSIBILITE DU TERRITOIRE ANCESTRAL SAPARA
7.1.2 LE TOURISME, L’ELEMENT DECLENCHEUR DES RIVALITES DE POUVOIR
7.1.3 UN VOYAGE INDIVIDUEL : DU CONFLIT A L’ACCORD POUR LE TOURISME
7.2 WIRIRIMA : VERS LA CONSTRUCTION D’UNE COMMUNAUTE INDIGENE A FONCTION TOURISTIQUE
7.2.1 WIRIRIMA : L’EVOLUTION D’UNE COMMUNAUTE INDIGENE VERS LE TOURISME
7.2.2 D’ORGANISATION HUMANITAIRE A TOUR-OPERATEUR : LE ROLE DES ONG DANS LE TOURISME
7.2.3 ENTRE PRATIQUES TRADITIONNELLES ET TOURISME
7.3 LA DIFFICULTE DE CONVENIR UN PROGRAMME TOURISTIQUE
7. 3.1 UN SENTIER TOURISTIQUE POUR LA DECOUVERTE DE LA FAUNE AMAZONIENNE
7.3.2 LE TOURISME DANS UNE ZONE HOSTILE
7.3.3 LA FIN DE L’ESPACE HOSTILE
CHAPITRE 8 : DES TRADITIONS INDIGENES A PRATIQUES TOURISTIQUES
8.1 ENTRE MODERNITE, TRADITION ET TOURISME
8.1.1 MODERNITE ET TRADITION DANS LE TOURISME : UN DIFFICILE MARIAGE
8.1.2 RECITS DES EVENEMENTS CONCERNANT LE DIFFICILE DIALOGUE ENTRE SITUATION REELLE ET SITUATION IDEALE POUR LE TOURISME
8.1.3 LE CONTRADICTOIRE REGARD VERS LA MODERNITE
8.2 VERS UNE PRATIQUE TOURISTIQUE DU CHAMANISME
8.2.1 QUAND LE CHAMANISME DEVIENNE ACCESSIBLE AU TOURISME
8.2.2 DU CONTEXTE TRADITIONNEL AU CONTEXTE MODERNE : DES RENCONTRES AUTOUR DU CHAMANISME
8.2.3 LE CHAMANISME DANS LE TOURISME, LE TOURISME DANS LE CHAMANISME
8.3 LA CHASSE TRADITIONNELLE
8.3.1 COMPRENDRE LA CHASSE TRADITIONNELLE POUR DEVELOPPER LE TOURISME
8.3.2 RECITS DES EVENEMENTS CONCERNANT LA RECREATION DE LA CHASSE TRADITIONNELLE ET L’ECHEC DELA PARTICIPATION DES TOURISTES
8.3.3 LA MISE EN TOURISME DE LA TRADITION
CONCLUSION
BIBLIOGRAPHIE
ANNEXES

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