L’impact des rites de passage sur l’estime de soi

L’impact des rites de passage sur l’estime de soi

Cadre de la recherche

Illustration et informations Toute personne qui rejoint une institution sociale passe, lors de son séjour, par une série d’étapes, de cérémonies et de moments qui vont rythmer son séjour. Son arrivée, l’accueil qui s’ensuit, sa participation à une séance d’information, sa formation à l’usage des machines (vaisselle, café, etc.), sa participation au premier groupe, à sa première sortie, à un atelier de menuiserie etc. seront autant d’épreuves, de situations nouvelles et de défis qu’il lui faudra relever et traverser. A leur arrivée à la Villa Flora, l’un des trois centres sur lesquels porte cette étude, à la problématique de la dépendance s’ajoutent souvent celles qui en sont la conséquence directe, soit des problèmes somatiques (douleurs articulaires), cognitifs ou psychiques. Ce dernier point revêt une importance toute particulière. En effet, les crises d’angoisses, le sentiment de dévalorisation, la culpabilité et la honte sont des bagages fort encombrants dont les résidents devront, tout au long de leur séjour, essayer de se défaire. Les travaux de Coopersmith (1960-1967) ont démontré la non corrélation entre l’estime de soi de l’enfant et la fortune, l’éducation ou la profession de ses parents. Ses recherches semblent démontrer que les seuls facteurs qui influenceraient fortement l’estime de soi de l’enfant sont, d’une part, la qualité de sa relation avec ses parents et, d’autre part, l’estime que se porteraient entre eux ses parents. Ce dernier facteur semble agir comme modèle pour développer une forte estime de soi chez l’enfant. Au sein d’Addiction Valais, il est possible de constater ce trait commun chez beaucoup de résidents : une enfance cabossée, marquée par des liens parentaux difficiles, souvent empreints de violence. C’est dans ce contexte particulier, celui de l’estime de soi défaillante, que se situe l’enjeu de ce mémoire. Par quels biais et par quels moyens est-il possible de l’amorcer, de la développer ou encore de la renforcer ? Est-il possible, dans le cadre de l’accompagnement socioéducatif et socioprofessionnel, de contribuer à son amélioration par le biais de rites de passage ? Car une bonne estime de soi ne facilite pas uniquement la remise en question, elle permet aussi la prise en compte de ses émotions, et donc l’écoute de soi et des autres. Ce faisant, elle permet également aux concernés de faire bon accueil aux observations des accompagnants, ce qui, en retour, renforce l’impact de leurs interventions. Ou, comme le dit Addiction Suisse, « La conscience de ses besoins nécessite une estime de soi suffisante pour s’en sentir digne ». (Addiction Suisse, Évaluer et améliorer l’estime de soi, 2017) 1.1.2. Thématique traitée Ce mémoire cherche à établir si la ritualisation de certaines étapes de vie institutionnelle, de situations ou de moments marquants, pourraient représenter autant de paliers ou d’étapes vers une estime de soi renforcée. De telles pratiques existent-elles dans le monde social concerné, plus particulièrement dans les – 2 – institutions participantes ? Si tel était le cas, quels en seraient les résultats ? Et si ces derniers s’avéraient positifs, quels pourraient être les conditions et les facteurs permettant d’en tirer profit ? 1.1.3. Intérêt présenté par la recherche Il y a quelques années, j’ai été invité à participer à une cérémonie de mariage particulière. Les futurs époux n’ayant pas souhaité de cérémonie religieuse, ils avaient inventé, de toute pièce, une cérémonie construite dans un amphithéâtre, en plein air. Je me souviens qu’il régnait une atmosphère particulière, une sorte d’agora animée et participative. Au premier abord, l’évènement avait paru simple et aisé à organiser. Après discussion avec les époux, j’ai appris qu’au contraire, cela avait été compliqué. Si les actes symboliques, les interventions de leurs proches, les chants, la musique et les témoignages semblaient « évidents », leurs choix, leur mise en place, les types d’interventions, leurs rythmes et leurs séquences avaient exigé des époux une préparation minutieuse. Depuis, je suis resté particulièrement sensible aux rites qui jalonnent la vie, qu’ils soient privés, professionnels, sportifs ou politiques. J’ai ainsi pu constater que de ceux qui semblaient particulièrement réussis se dégageait une impression de respect et de dignité. Travaillant depuis septembre 2016 dans l’un des trois centres de traitement résidentiel d’Addiction Valais, j’ai pu constater combien la problématique de l’estime de soi défaillante est l’un des obstacles majeurs au succès destraitements. En tant qu’intervenant social, nous disposons d’outils, de méthodes et de stratégies qui participent, chacun à leur manière, à la réalisation du sujet. Que ce soit l’auto-construction de Piaget et Vygotsky, l’apprentissage social de Bandura, l’empowerment, l’entretien motivationnel, l’approche centrée solution de l’école de Bruges, le renforcement positif etc., tous contribuent, à leur manière, à l’affirmation de soi. Ceci dit, les rites de passage pourraient-ils être ce complément efficace, cette sorte d’outil à la construction ontologique, susceptible de contribuer efficacement à l’amélioration de l’estime de soi défaillante ? C’est dans ce contexte et sur la base de l’intérêt décrit plus haut que ce mémoire s’attelle à la tâche de mettre en évidence l’apport des rites de passage comme outil de renforcement de l’estime de soi. 1.2. Problématique et thématique de recherche Il s’agit d’imaginer et de développer des moyens et des outils susceptibles d’exercer une action positive sur l’estime de soi. Cette recherche permettra de valider si – oui ou non – les rites de passage peuvent y contribuer. Elle s’attellera à inventorier les différentes stratégies et les rites de passage mis en place dans les institutions mentionnées et permettra ainsi d’identifier les facteurs et les acteurs concernés par la mise en place de tels rites. Plus précisément, elle tentera de déterminer d’une part les personnes qui devraient être, directement ou indirectement, impliquées et, d’autre part, comment, où et pour combien de temps elles devraient l’être. Finalement, et c’est là l’essentiel, elle permettra de vérifier, sur un panel de résidents, l’efficacité de telles mesures. 1.2.1. Question de départ Alors que les rites de passage semblent disparaître de nos sociétés contemporaines occidentales, faut-il en marginaliser l’influence ? Dans ce contexte, les rites de passage ont-ils une influence quelconque sur l’estime de soi des personnes ? Partant du vécu institutionnel des résidents, cette étude cherche à répondre à ces questions et à comprendre les mécanismes en jeu ou, pour le moins, de déterminer les facteurs les plus influents. La question de départ est donc la suivante : « LES RITES DE PASSAGE CONTRIBUENT-ILS A RENFORCER L’ESTIME DE SOI ? » 1.2.2. Précisions et limites posées à la recherche Cette recherche a été effectuée dans le contexte de personnes résidantes en institution. La nécessité de vivre en communauté exige parfois le réapprentissage du partage d’une chambre, de la prise en commun d’un repas et du partage des lieux de vie. C’est un contexte particulier, où chacun doit trouver et faire sa place. Cet aspect communautaire crée des liens d’appartenance qui lui sont propres. C’est donc dans ce contexte qu’a eu lieu cette recherche. Les résultats auraient-ils été les mêmes dans un autre contexte ? Cette question mériterait d’être clarifiée dans une autre étude, en mettant par exemple en parallèle les résultats obtenus avec ceux d’un groupe tel que les Alcooliques Anonymes (AA). – 3 – L’accompagnement, qu’il soit socioprofessionnel, socioéducatif ou thérapeutique, est l’une des raisons d’être des institutions ayant participé à cette étude. L’accompagnant est souvent un confident, une personne proche et respectée par le résident. Comme nous le verrons plus tard, il occupe une place particulière et joue (devrait jouer) un rôle important dans le déroulement et l’organisation des rites de passage. En ce sens, cette recherche ne peut pas être considérée comme une étude représentative de l’impact des rites de passage sur l’estime de soi en général, tant le contexte dans lequel elle s’est déroulée est spécifique. Une autre particularité de cette étude est la caractéristique des personnes interrogées. Il s’agit de personnes souffrant d’addiction et/ou de désocialisation. Ce type de difficultés, qui induit une estime de soi défaillante, a-t-elle influencé les résultats de la recherche ? Une étude comparative, réalisée dans d’autres contextes, comme par exemple les institutions traitant des troubles psychiques, d’adolescents en échec scolaire ou dans en milieu carcéral, pourrait y apporter des réponses. La question « les résidents de votre institution traversent-ils des rites de passage » était adressée aux accompagnants. Les réponses doivent donc être considérées comme subjectives et ne sauraient refléter une réalité institutionnelle certainement bien plus complexe – et complète – que la somme des opinions des personnes interrogées. Il est précisé qu’aucun suivi n’a été réalisé pour valider les réponses des accompagnants auprès de la direction des institutions concernées. Ici aussi, une recherche complémentaire pourrait établir une sorte de catalogue des rites de passage dans chaque institution. Bien que l’une des institutions participantes soit située dans la partie germanophone du canton du Valais, de l’avis de l’auteur, les résultats de l’étude ne permettent pas de tirer des conclusions sur un plan suprarégional ou national. D’autres études seraient nécessaires pour déterminer la cause des variations de certains résultats, comme par exemple l’amélioration moins marquée de l’estime de soi à Via Gampel (institution germanophone) par rapport à celles des centres situés dans le Valais romand et sur la côte lémanique. Ces variations proviennent-elles d’un biais du questionnaire, d’un problème de traduction, de types de traitements et d’accompagnements différents ou de philosophies spécifiques à l’institution ? Enfin, la méthodologie utilisée ne mesurait pas l’estime de soi des résidents avant qu’ils ne traversent leur rite de passage. Elle a, au contraire, été évaluée après le passage du rite, au travers du questionnaire testant, en deux passations, l’avant et l’après. Le résident a donc exprimé ses perceptions sur la base de souvenirs anciens de quelques semaines, voire de quelques mois. Évaluer l’estime de soi du résident avant le début du processus aurait, peut-être, évité des biais liés à l’évolution des contextes de vie et / ou institutionnel. Finalement, l’attention du lecteur est attirée sur le point suivant : lorsque le résident a été chargé d’identifier les rites de passage traversés, la définition du rite de passage donnée précisait qu’il s’agissait « de moments particuliers, marquants une étape dans leur séjour ». Il est probable que les résidents ont interprété cette précision comme une étape franchie avec succès, attachant ainsi au rite de passage une connotation positive. Ceci pourrait expliquer le fait qu’aucune expérience négative n’a été relatée, bien que des indices (voir paragraphe 2.2.5) semblent indiquer que les rites de passage pourraient parfois exercer une influence négative sur l’estime de soi. Ce phénomène mériterait à lui seul une étude spécifique. 1.2.3. Objectifs de la recherche Pour les buts théoriques, il s’agit de définir : • La notion d’estime de soi, en la définissant notamment par rapport à la confiance en soi, l’affirmation de soi et la notion de personnalité • Le concept de rite de passage, dans le but de pouvoir en donner une définition plus précise et compréhensible aux personnes participant à l’étude Les buts pratiques sont les suivants : • Permettre aux résidents d’identifier les rites de passage traversés • Identifier les acteurs, les lieux et le contexte de ces rites • Interroger les personnes ayant participé aux rites de passage identifiés • Vérifier si ces rites exercent une influence positive sur l’estime de soi • Déterminer si les rites de passage peuvent aussi avoir une influence négative sur l’estime de soi

DEFINITION DE LA NOTION DE RITE DE PASSAGE

LA DIFFERENCE ENTRE CEREMONIE ET RITE Le terme de cérémonie est souvent associé à celui de rite. A ce stade, il parait donc important de préciser les différences entre ces deux notions. Pour ce faire, nous allons utiliser la définition qu’en donne le Larousse (2017), à savoir « les formes extérieures et régulières qui accompagnent la célébration du culte religieux (par exemple les cérémonies du baptême), les formes d’apparat qui accompagnent la célébration d’une solennité, et la célébration en elle-même (par exemple la remise d’un prix) ». Comme nous pouvons le constater, la notion de cérémonie décrit la forme plus que le contenu. En ce sens, un rite de passage ne s’accompagne pas forcément d’une cérémonie, bien que dans les faits cela soit souvent le cas. Un exemple tiré de cette recherche illustre cette différence : l’un des rites de passage le plus souvent identifié est celui de la préadmission (la rencontre avec le résident, avant son arrivée définitive), cette étape ne donnant pourtant lieu à aucun cérémonial. Pour résumer, si un rite de passage peut, ou non, donner lieu à une cérémonie, une cérémonie ne fait pas forcément partie d’un rite de passage. LA DISTINCTION ENTRE RITES ET RITUELS Dans le langage courant, les notions de rite et de rituel sont souvent confondues. Dans le contexte des sciences humaines, il n’existe pas de réel consensus quant à la définition de ces deux notions. L’un des grands axes qui s’en dégage néanmoins, et qui recoupe les définitions trouvées sur des sites tels que ceux du Larousse et Wikipédia, est résumé par Jean Maisonneuve (2017) dans son ouvrage « Les rituels » (introduction). Le terme de rite vient du latin ritus, qui désigne un culte ou une cérémonie religieuse, plus largement une coutume. C’est ce double sens, large ou restreint, que l’on retrouve dans le langage courant. Le terme rituel trouve son origine dans l’expression latine rituales libri, le livre traitant des rites. Il regrouperait donc un ensemble de rites utilisés comme un procédé, dans le but d’effectuer une tâche régulièrement et dans un but précis. Mais selon Maisonneuve, « on ne peut guère distinguer entre les deux termes, tout au plus le terme de rituel peut-il désigner un système de rites dont ceux-ci sont les composants. Par exemple, le rituel catholique comprend une pluralité de rites sacramentels et cérémoniels ». Pour cette étude, c’est la notion de rite qui a été retenue, selon la définition qu’en donne Maisonneuve mais aussi Martine Segalen (2013). Dans la mesure où le rite identifié par les résidents comme tel ne s’inscrivait pas forcément dans le concept d’une ritualisation plus large, ce choix semblait logique. LE RITE DE PASSAGE : LA CLASSIFICATION DE DURKHEIM Emil Durkheim fut parmi les premiers à proposer une classification des rites. Comme nous le verrons plus loin, son travail est aujourd’hui controversé, notamment pour son ethnocentrisme. Il reste néanmoins une référence en la matière, et sa définition est précisée comme suit. Les rites profanes ou sacrés – 9 – Durkheim distingue les domaines du profane et du sacré (Segalen M., 2013, pp. 10-14). Pour lui, « les choses sacrées sont celles que les interdits protègent et isolent ; les choses profanes, celles auxquelles les interdits s’appliquent et qui doivent rester à distance des premières ». Pour lui, la pensée religieuse inclut deux éléments : • D’un côté les croyances • De l’autre les rites A ses yeux, la croyance religieuse est une représentation, et de ce fait exprime la nature de la chose sacrée et le rapport qui la lie aux autres éléments sacrés ou profanes. Les rites sont donc des règles de conduite qui prescrivent à l’homme comment se comporter avec les choses sacrées. Pour résumer sa pensée, il précise que les rites sont avant tout des moments d’effervescence collective : « Les représentations religieuses sont des représentations collectives qui expriment des réalités collectives ; les rites sont des manières d’agir qui ne prennent naissance qu’au sein des groupes assemblés et qui sont destinés à susciter, à entretenir ou à faire renaître certains états mentaux de ces groupes » (Durkheim E., 2000, p. 13). Il en différencie les catégories suivantes : Les cultes négatifs (ou tabous) Ce sont les rites d’évitement qui visent à limiter le contact entre le sacré et le profane. Ils préparent à l’entrée dans le domaine du sacré. Ce passage est marqué par : • L’abstinence sexuelle ou alimentaire • Les épreuves physiques • Le port de vêtements spécifiques et de parures Ce type de rite, auquel est associée la douleur, introduit en quelque sorte à la vie religieuse. Cultes positifs Ces rites sont associés à des fêtes. Ils associent la communion par l’ingestion d’éléments sacrés aux gestes d’offrandes. Ils sont périodiques et expriment la vie religieuse et sociale. A l’inverse des rites de type piaculaire, ils sont joyeux. Rites piaculaires Du latin « piaculum » (pio « expier, apaiser » avec le suffixe –culum) ce type de rite fait référence à l’expiation. A ce titre, ils inspirent un sentiment d’angoisse. Ils appartiennent au groupe de rites du deuil. S’ils ont un point de départ triste, ils finissent toutefois par redonner confiance en la vie. Entre les rites positifs et piaculaires existe une continuité, puisque l’on obtient le même résultat avec des communions et des obligations qu’avec des jeûnes et des abstinences. L’objet, le sens du rite pour Durkheim Négatives, positives ou piaculaires, les manifestations rituelles relèvent de la collectivité. Les groupes s’assemblent pour célébrer, un peu comme si nous basculions de notre quotidien (où nous ne pensons qu’à nous-même et à nos buts matériels) dans une sorte de temps communautaire. Durkheim transpose le religieux primitif au religieux contemporain et au profane. Pour lui, les rites sont des activités de nature exceptionnelle, d’intensité majeure, au cours desquelles les règles « normales » sont enfreintes. A ses yeux, les rites ont un effet de renforcement : d’une part du sentiment d’appartenance, d’autre part de dépendance à l’ordre moral supérieur (qui nous sauvent du chaos et du désordre). LA CLASSIFICATION SELON VAN GENNEP Van Gennep (1873 – 1957) est un ethnologue et folkloriste français, auteur d’une méthode de recherche qu’il appela « biologique ». Son objectif était d’aborder les faits de culture populaire dans leur dynamisme. La méthode qu’il a développée procède par enquête et observation directe des faits de folklore vivant. Il s’intéresse ainsi aux coutumes toujours exécutées sur le terrain d’enquête et observables par le folkloriste. Il est reconnu pour avoir assigné au folklore un objet d’étude et pour avoir doté la discipline d’un ensemble d’outils d’enquête (principalement des questionnaires) et de méthodes d’analyse. Van Gennep a été un intellectuel controversé, entretenant des rapports tendus, notamment avec Durkheim, dont il a souvent critiqué les écrits. Selon lui (2004, pp. 1-5), « c’est le fait même de vivre qui nécessite les passages successifs d’une société spéciale à une autre et / ou d’une situation sociale à une autre. Nos vies individuelles consistent ainsi en une succession d’étapes, dont le commencement et la fin forment des – 10 – ensembles du même ordre ». Naissance, puberté sociale, mariage, paternité, progression de classe et spécialisation, autant d’étapes qui rythment nos existences. Van Gennep distingue trois stades de rites de passage : • La séparation (cérémonie funéraire, etc.) • La marge (grossesse, initiation, passage de la 2ème à la 3ème classe d’âge, etc.) • L’agrégation (cérémonie de mariage, etc.) Pour chacun de ces stades, il existe une étape importante, celle du stade intermédiaire. Ces périodes particulières ont parfois une importance telle qu’elles acquièrent une sorte d’autonomie, comme par exemple les fiançailles, un stade qui se situe entre l’état de célibataire et celui d’époux. LES RITES DE PASSAGE CONTEMPORAINS SELON MARTINE SEGALEN Dans son ouvrage « Rites et rituels contemporains », Martine Segalen (2013, introduction) décrit l’évolution de la notion de rite de passage. Selon elle, du concept des écoles anthropologique des années 1930 à 1960 au structuralisme de Lévi-Strauss des années 1970, la notion de rite de passage a été repoussée par une nouvelle génération d’ethnologues, qui ont mis en lumière leurs contradictions, leurs limites et leur ethnocentrisme. De son point de vue, en ce début de 21ème siècle, le concept de rite, s’il reste vivement débattu, a quitté le domaine des sociétés primitives et exotiques pour devenir un analyseur du contemporain. Mais le rite est universel, en ce sens que toute société a un puissant besoin de symbolisation. Elle cite Wittgenstein (1982, p. 19) « L’homme est un animal cérémoniel si on regarde comment les hommes vivent et se conduisent partout sur la terre, on voit que, outre les actions qu’on pourrait appeler animales (se nourrir, etc.), ils exécutent aussi des actions porteuses d’un caractère particulier et qu’on pourrait appeler rituelles ». Pour elle, le rite est une sorte d’impératif social. Pour traiter des rites contemporains, il convient de s’interdire de poser une définition préliminaire qui serait un non-sens, les premières formalisations du concept étant issues de l’analyse de société fort différentes des nôtres. La difficulté résidant dans le fait qu’à partir du moment où les anthropologues cherchent à s’affranchir des premières conceptualisations, notamment celle de Durkheim, « ils sont incapables de s’entendre sur une définition qui puisse rendre compte de la gravité des manifestations sociales sur lesquelles l’anthropologue travaille » (p. 9). Pour analyser les rites contemporains, elle propose d’éviter les écueils suivants : de conforter l’idée de la déperdition des rites dans notre société, ou d’en voir partout. Elle donne l’exemple suivant : dans les années 1960, certains rites apparaissent comme vides de sens. Ils sont retirés de la scène sociale, comme par exemple le mariage, sa robe blanche et ses cérémonies religieuses. Le rite ressurgit néanmoins ailleurs, sur une autre scène sociale. Il se déplace ainsi sur le terrain de la « vérité de l’amour, de l’individu qui prédomine sur le collectif » (p. 8). Elle résume ce phénomène comme suit : « Le rite ressurgit ailleurs, sur d’autres scènes sociales. Il se déplace vers l’individu auquel la société accorde une place croissante. Et si les expressions collectives se sont affaiblies, sur le devant de la scène surgit l’individu auquel la société accorde une place croissante » (p. 10).

Table des matières

1. Introduction
1.1. Cadre de la recherche
1.1.1. Illustration & informations
1.1.2. Thématique traitée
1.1.3. Intérêt présenté par la recherche
1.2. Problématique et thématique de recherche
1.2.1. Question de départ
1.2.2. Précisions et limites posées à la recherche
1.2.3. Objectifs de la recherche
1.3. Cadre théorique et contexte professionnel
1.3.1. Cadre théorique
1.3.2. Contexte professionnel
1.4. Cadres d’analyse
1.4.1. Terrain de recherche, échantillons retenus
1.4.2. Méthodes de recherche
1.4.3. Méthode de recueil des données et résultat de l’investigation
2. Développement
2.1. Introduction
2.1.1. Tests et questionnaires
2.1.2. Entretiens
2.2. Présentation des données
2.2.1. Des rites de passages existent-ils dans les institutions concernées ?
2.2.2. L’identité des rites de passage mentionnés
2.2.3. Quels facteurs influencent le succès d’un rite de passage ?
2.2.4. Quels facteurs pourraient empêcher un rite de passage de réussir ?
2.2.5. Les rites de passage contribuent-ils à améliorer l’estime de soi ?
2.2.6. Les rites de passages peuvent-il avoir une influence négative ?
2.3. Analyse et discussion des résultats
3. Conclusions
3.1. Résumé et synthèse de recherche
3.2. Limites du travail
3.3. Perspectives et pistes d’actions professionnelles
3.4. Conclusions personnelles
4. Bibliographie
5. Annexes
I. Guide d’entretien
II. Questionnaire
III. Grilles de dépouillement
IV. Grilles d’analyses et illustrations

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