Les capucins et les hérétiques protestants en Orient

Des documents de nature diverses

On retrouve encore parmi le fonds ancien de Constantinople des extraits des registres paroissiaux de Beyrouth et Saïda : s’ils donnent peu d’information sur les évènements, ils nous renseignent sur les missionnaires décédés en ces lieux, mais surtout ils nous montrent que ces religieux dispensaient les sacrements dans ces villes sans prêtres catholiques.
Si l’humilité prônée par saint François d’Assise empêchait, en théorie, les franciscains, dont les capucins, de rendre public leur périple, certains ont publié leurs voyages à l’intention d’un public plus large.
Aucun des deux auteurs auxquels nous allons nous intéresser à présent n’entre entièrement dans le cadre de cette étude, mais il serait dommage de ne pas nous arrêter sur leur oeuvre. Le premier, le Père Pacifique de Provins est un capucin de la province de Paris, cependant il est le premier à avoir publié une Relation du voyage de Perse, non sans créer de scandale comme nous allons le voir ; le second auteur est bien un capucin breton, le Père Martin de Nantes, cependant il n’exerça pas son apostolat au Levant mais au Brésil parmi les indiens Cariris.
Le Père Pacifique de Provins, né René de l’Escale et entré en religion en 1605 chez les capucins de Rouen, fut l’instigateur des missions au Levant. Il débarqua à Constantinople dès 1622 afin de voir s’il était possible d’installer une mission en territoire ottoman et fit un rapport en ce sens à Rome au cours de l’année suivante. Après un second voyage au Levant, entre 1626 et 1629, qui le mena jusqu’en Perse, le Père Pacifique rentra en France. N’étant pas en bons termes avec l’ « Eminence grise » du cardinal, il fut obligé d’attendre le décès de ce dernier pour pouvoir espérer repartir en mission46. C’est dans ce contexte que parut une première édition de sa Relation du voyage de Perse. Cette dernière fut publiée par des amis du religieux, et basée sur des textes qu’il leur avait envoyés. Le Père Pacifique affirme que ce livre a été publié, en février 1631, sans son consentement, ce qu’avoue par ailleurs l’éditeur à la fin de l’ouvrage. Dès le 28 février 1631, le Père Archange de Ripaut, premier définiteur et supérieur du couvent parisien de Saint-Honoré, désavoue l’ouvrage, chose que s’empresse de faire à son tour le Père Joseph. Le 21 avril, la Faculté de théologie de Paris censure officiellement cette oeuvre. G. de Vaumas justifie cette hostilité vis-à-vis de l’ouvrage du Père Pacifique, d’une part par l’animosité que lui vouait le Père Joseph, mais aussi parce qu’il était dangereux de révéler les négociations avec la Perse à un moment où l’on négociait avec la Turquie, son principal ennemi. Il faut attendre 1645 pour que le Père Pacifique accepte la proposition d’un imprimeur de faire une nouvelle édition de cet ouvrage, après avoir demandé toutes les autorisations nécessaires cette-fois-ci. Le Père Pacifique accepta et apporta de légères modifications au texte.
Cette seconde édition se trouve à Lyon. Le Père y relate ses deux voyages au Levant.
En ce qui concerne son premier voyage, il décrit d’abord son périple de Marseille au Caire en passant par les villes importantes de Syrie et Palestine. Une fois son périple décrit, il énumère les lieux cités dans les Ecritures saintes qu’il a visités, il les divise en quatre grandes parties : « les lieux ou il s’est fait des choses particulières et remarquables avant le déluge », les « lieux ou se sont faites choses remarquables, depuis le déluge, iusques à l’Incarnation du Verbe » puis les « lieux ou se sont passez les mystères de l’Incarnation, vie, miracles, mort, Ascension de Jésus, et la mission du Saint-Esprit », la quatrième donne des informations sur des Apôtres ou des Saints qui ont vécu au même moment ou après Jésus. Cette première moitié de l’ouvrage est très descriptive, le but est de montrer tout l’attrait de la Terre Sainte et de prouver que les musulmans n’empêcheront pas les missionnaires de venir s’y installer.
Le second voyage nous apporte plus de précisions sur les missions, étant donné qu’il date de l’époque d’installation des capucins au Levant. L’auteur nous y parle des premières fondations entre le Liban, la Syrie et Chypre, fondations auxquelles il a participé, ensuite il relate son voyage jusqu’à Ispahan. Il raconte alors ses négociations avec Shah Abbâs Ier (1588-1629) pour ouvrir les hospices d’Ispahan et Bagdad où lui et son compagnon, le Père Gabriel de Chinon, avaient laissé la Père Juste de Beauvais alors qu’ils faisaient route vers la capitale perse.
L’ouvrage du Père Martin de Nantes sera moins sollicité dans le cadre de cette étude car il est hors du cadre géographique retenu, mais il permet de fournir des éléments de comparaison, décrivant un théâtre d’opération tout à fait différent : le Brésil. Arrivé en 1671 au Brésil, il s’installa parmi les indiens Cariris et dut rentrer au Portugal en 1687 pour cause de maladie. Une fois rétabli, il était désireux de repartir en mission, mais les Portugais refusaient alors les missionnaires étrangers. Il regagna donc la France en janvier 1688 et publia un petit ouvrage racontant sa mission. Il existe une version de cet imprimé à la bibliothèque des Champs libres à Rennes, c’est celui que nous avons étudié. Une autre version se trouve dans une compilation de documents réalisée par le Père Apollinaire de Valence et présente à la bibliothèque franciscaine des capucins à Paris.
Parmi les sources retenues, l’une sert d’instrument de travail, c’est un manuscrit de 1662, rédigé par le Père Balthazar de Bellême et conservé à Rennes, il est possible de consulter sa copie sur microfilm. On y trouve quelques informations sur les débuts de la province de Bretagne, ainsi qu’une liste des couvents de cette province avec leurs dates de fondation, mais surtout les 1000 premiers capucins bretons y sont référencés, on y trouve souvent leurs dates d’entrée en religion ainsi que leurs dates de décès, parfois leurs dates de naissance sont renseignées.
La grande majorité de ces sources, lettres et chroniques, si intéressantes soient-elles ont un grand handicap : elles sont issues de la main de religieux capucins, il faut donc faire attention à garder une certaine distance avec leurs affirmations. Il s’agit de leur point de vue et l’on retrouve rarement la version des autres personnes qu’ils côtoient, qu’ils soient en bons ou mauvais termes avec nos missionnaires.
Il est intéressant de remarquer que les chroniques « tourangelles » sont plus nombreuses que les chroniques « bretonnes ». Les écrits des religieux bretons ont-ils disparu ?
Ces pères étaient-ils moins attachés à ce type d’exercice ? Alep étant le centre des missions au Levant et dépendant des religieux de Touraine, il est probable qu’il leur était plus facile d’y conserver des documents que dans les autres hospices où le poids des chrétiens était plus faible. En outre, plusieurs voies terrestres se joignaient à Alep. Les écrits provenant des autres missions devaient parfois être acheminés à Alep avant d’atteindre la France.

D’une histoire des religieux à une histoire du religieux

Nous n’aborderons pas seulement quelles sources ont déjà ou non été utilisées par tels historiens, mais nous verrons comment notre sujet d’étude : les missionnaires capucins bretons et tourangeaux en terre d’Islam, a déjà été abordé depuis le XIXe siècle. Nous verrons ce que nous apporte l’historiographie mais aussi ses lacunes, les pistes qu’elle n’a pas suivies et dans lesquelles nous nous engagerons, non sans prudence mais avec un vif intérêt. S’intéresser aux missionnaires revient à s’intéresser aux missions, il convient donc de se pencher sur les travaux des historiens portant sur ces deux éléments indissociables. Comme nous l’avons constaté plus haut, les premiers écrits que l’on peut qualifier d’historiques quant à notre sujet, sont les chroniques faites par des capucins eux-mêmes. Rédigées à partir du XVIIe siècle, ces histoires vont toutes dans la même direction, c’est-à-dire qu’elles tendent à souligner le courage et l’efficacité des missionnaires, ainsi que leur grande foi. Destinées à la Sacrée congrégation de la Propagande ainsi qu’à d’autres religieux, ces historiques se contentaient d’apporter une vision positive des missions, sans cacher les difficultés mais en montrant qu’elles n’étaient pas insurmontables. Une partie de ces chroniques furent publiées au XIXe siècle, nous avons l’exemple du Père Apollinaire de Valence qui a fait réimprimer un certain nombre de documents, les compilant souvent, comme le Mélange 184 dans lequel on retrouve 4 documents différents. Il est probable que ces rééditions aient permis d’élargir le public visé, mais a-t-il dépassé le cercle des religieux ?
C’est possible, si l’on pense à l’intérêt des lecteurs des XVIIe-XIXe siècle pour les récits de voyages, intérêt qui va croissant. La publication de récits de voyages en Asie connait notamment un bond après 1660, un récit de voyage paraissait alors tous les deux ans53. Plus récemment, on constate deux étapes dans l’étude des missionnaires. Entre le XIXe siècle et la première moitié du XXe siècle, les écrits historiques qui se penchaient sur les missions étaient rédigés par des religieux, comme les Père Armel, Fulgence de Goudelin, Ladislas de Vannes… pour ne citer que des auteurs s’intéressant aux deux provinces capucines que nous étudions. Plus récemment, on peut penser à la thèse, parue en 1942, de Guillaume de Vaumas : L’éveil missionnaire de la France : d’Henri IV à la fondation du Séminaire des Missions étrangères. L’une des études les plus importantes sur l’histoire de l’ordre capucin au XVIIe siècle est l’Histoire des frères mineurs de la province de Paris (1601-1660) de Jean Mauzaize, capucin aussi connu sous son nom de religion .

Raoul de Sceaux

Cette oeuvre colossale, si elle traite principalement de la province de Paris, n’en oublie pas pour autant les missions et notamment celles menées par la province de Touraine au Levant.
Une autre grande figure parmi les auteurs religieux est le Père Joseph Michel, membre de la congrégation du Saint-Esprit et lui-même missionnaire au Congo entre 1946 et 1950 ; ce dernier s’est particulièrement penché sur les missionnaires bretons, quel que soit leur ordre religieux. Le Père Michel tient toutefois un rôle charnière dans les évolutions historiographiques car si lui-même est religieux, son travail sur les missionnaires bretons de 1800 à 1940 est une thèse d’histoire soutenue devant l’université de Rennes en 1946. Le Père Michel s’est principalement penché sur les missionnaires bretons des XIXe et XXe siècles mais sans oublier leurs prédécesseurs. En effet, il a tenté de répertorier tous les missionnaires bretons partis en missions étrangères avant l’année 1800. Ce travail, ne fut pas mené à son terme. S’il n’est pas complet et ponctué de quelques erreurs, ce document à une valeur inestimable pour quiquonque cherhce à répertorier les missionnaires bretons.
Une seconde étape se dessine depuis la décennie 1980, à ce moment les universitaires se penchent plus précisément sur la question.
Ces nouvelles approches ne s’intéressent pas uniquement au point de vue de la religion, on y voit l’influence du politique : comment elle agit sur l’action missionnaire et comment en retour les missionnaires agissent pour les intérêts de Rome mais aussi, et surtout, pour ceux de leur nation d’origine. Contrairement aux études de l’époque coloniale, les missionnaires ne sont plus vus comme des vecteurs permettant d’occidentaliser les mondes extra-européens, ils n’apportent pas seulement leurs connaissances aux autochtones, ils apprennent aussi de ces derniers : ils peuvent transmettre leurs connaissances en Europe. Comme nous venons de le voir, l’histoire des missions a aujourd’hui « le vent dans les voiles » : les publications de ces dernières années en sont la preuve. B. Heyberger, C. Galland, ou encore Dominique Deslandres, pour ne citer qu’eux, ont publié sur ce thème au cours des cinq dernières années. Cependant, aucune étude ne s’est uniquement penchée sur les capucins bretons et tourangeaux partis en terre d’Islam. Ils sont bien entendu cités par les auteurs, soit dans le cadre d’une histoire globale des missions françaises, comme chez G. de Vaumas, utilisés comme éléments de comparaisons dans les études sur les missions en Amérique, ou considérés comme des missionnaires européens à part entière chez B. Heyberger, même s’il n’ignore pas les différences entre les différents ordres et les différentes nations. Si J. Michel a travaillé sur les missionnaires bretons, il l’a surtout fait pour le XIXe siècle, et a pris en compte toutes les missions et tous les ordres religieux. F. Richard a réalisé une étude très complète sur le Père Raphaël du Mans et la mission d’Ispahan dans la seconde moitié du XVIIe siècle. Il reste encore un pan important de l’histoire des missionnaires français en Orient à voir : les relations que nouaient les capucins avec les populations locales, avec les autres Occidentaux, comment ils se représentaient l’Orient… De plus, les missions des Indes, d’Ethiopie et du Maroc ont suscité moins d’intérêt, nous tacherons de remédier à cela.
Si la plupart des historiens qui s’intéressent aux missions se penchent sur tous les missionnaires en général, et donc ne les différencient que rarement par province, certains le font, citons notamment J. Michel. Alors que l’on a vu plus tôt qu’il y avait plus d’historiques réalisés entre les XVIIe et XIXe siècles qui se penchaient sur les capucins de la province de Touraine que sur leurs frères en religion de la province de Bretagne, les historiens des XIXe et XXe siècles ont d’avantage écrit sur les Bretons que sur les Tourangeaux. On connaît mieux les missionnaires de Bretagne que ceux de Touraine. Ceci est dû à l’intérêt porté par les historiens de la période coloniale aux missions ; les effectifs des Bretons partis au XIXe siècle étant supérieurs à ceux des Tourangeaux. C’est le contexte du XIXe siècle qui a guidé les recherches ultérieures sur les missions extérieures. Nous restons tributaire de l’intérêt suscité par les missions à cette époque, si bien que lorsque J. Michel choisit de répertorier les missionnaires avant le XIXe siècle, il se concentre uniquement sur les Bretons, quel que soit leur ordre d’appartenance, ignorant les autres religieux des mêmes ordres mais de provinces différentes.
Parmi les sources que nous avons étudiées précédemment, il est vrai qu’une part d’entre elles furent déjà utilisées. Les sources qui s’intéressent au Proche-Orient présentes aux Archives Nationales et à la BNF ont bien entendu déjà été dépouillées, notamment par B. Heyberger. F. Richard a utilisé le manuscrit 1436 de la bibliothèque d’Orléans. Mais le nombre impressionnant d’informations présentes dans ces documents permet de réaliser des études sur des thèmes divers et variés.
Fort des leçons des historiens qui nous ont ouvert la voie, lançons-nous dans une histoire qui, si elle se base sur l’action d’un petit groupe d’hommes, n’en oublie pas pour autant qu’ils appartiennent à une société, une culture et surtout sont loin d’être les seuls protagonistes. S’ils sont les acteurs principaux de cette aventure, n’oublions pas les personnages secondaires ni les figurants sans qui on ne peut comprendre leurs actes. Un dernier écueil dans lequel nous éviterons de sombrer est celui de voir cette histoire comme une histoire trop centrée sur l’Occident : les échanges n’étaient pas à sens unique.

La mise en place du décor

En croisant les sources, il nous est possible de nous faire une idée assez nette de l’ampleur des missions capucines en Orient, et par extension de toutes leurs missions extérieures. Pourtant, il ne faut pas nous arrêter à ces documents : nous allons les croiser avec ce que nous apprend l’histoire sur les missions, de même que sur les territoires où elles s’implantèrent.
Après avoir dressé une brève histoire des missions, nous expliquerons comment elles ont pu se développer dans les deux grands empires musulmans, puis nous constaterons que si l’objectif principal des prédicateurs est d’agir auprès des chrétiens d’Orient, ces chrétiens ne formaient pas un corps uni, mais une « mosaïque » de communautés distinctes, pour reprendre les termes que B. Heyberger emprunte à Pierre Rondot.

Le script : un aperçu des missions capucines

Nous n’avons pas vocation à faire ici une histoire détaillée des missions capucines depuis leur fondation jusqu’à l’époque contemporaine, nous aurions besoin de plus qu’une simple sous-partie, mais nous allons placer le cadre afin d’éclaircir les choses.
L’aventure franciscaine au Levant débute avec leur père fondateur, François d’Assise, qui partit en Egypte dès 1219. Dans la foulée, d’autres frères de son ordre prirent la route de l’Orient, et une fois les croisés boutés hors de Terre Sainte, les franciscains seuls restèrent à Jérusalem pour garder les Lieux Saints.
En effet, dès les années 1680, il semble que de nombreux religieux demandent à retourner en province. De même il semble que le nombre de pères accostant en Orient soit en baisse, mais nous reverrons ce problème ultérieurement. Puis, en 1701, suite au saccage de la maison des capucins par les autorités musulmanes, le Père custode décida qu’il était temps d’arrêter les frais dans cette mission secouée de nombreux troubles et prend la décision de ne plus y envoyer de missionnaires, mais les carmes vont y prendre la relève. En 1722, c’est l’hospice de Mossoul qui est pillé, son supérieur massacré. En 1742, les capucins quittent Diyarbakir, deux ans plus tard les religieux du Caire meurent de la peste et leur maison est aussitôt pillée. La Propagande choisit les dominicains pour remplacer les capucins à Mossoul dès 1747. La Perse est inaccessible à cause de la guerre civile qui y règne. En effet, après l’assassinat de Nadir Shah en 1747, deux dynasties s’affrontent pour le pouvoir, les Afshâr et les Zand. Finalement, le chapitre de Blois en 1753 cède la custodie d’Alep à la province de Lille. Le dernier capucin de Touraine, le Père Raphaël d’Orléans, quitte le Levant deux ans plus tard. Un siècle après ces évènements, c’est au tour des missionnaires lillois de céder leur place à des religieux espagnols.
Toutefois, les capucins de la province de Touraine ne quittèrent pas tous l’Orient. La custodie d’Inde survécut plus longtemps.
Les capucins n’allaient pas qu’en Orient, ils prêchaient aussi en France : chaque province y consacrait une part de ses prédicateurs. B. Dompnier nous montre que l’action en France n’est pas toujours plus aisée : il faut porter remède à l’ignorance religieuse « génératrice d’une situation de péché » et lutter contre le protestantisme. Toutefois, à l’extérieur, il n’y avait pas que les « Indes orientales », il y avait aussi de nombreux peuples à convertir en Afrique et en Amérique. Nous avons déjà évoqué la tentative des missionnaires de la province de Touraine au Maroc. Les Bretons aussi tentèrent leur chance à l’Ouest.
Dès 1633, le Père Colombin de Nantes va jusqu’en Guinée avec une compagnie marchande et remonte le fleuve Niger. De retour en France, il plaide sa cause et la mission fut acceptée en 1634. Trois ans plus tard, il débarque avec ces coreligionnaires au royaume de Bône. Malgré un climat chaud funeste aux Français, les missionnaires vont parvenir à longer la côte jusqu’à Elmina, au Ghana. Cependant les populations, un premier temps accueillantes, finirent par chasser les religieux environ 10 ans après leur implantation.

Le décor : les empires musulmans

« Les missionnaires parmy les sauvages sont obligés de faire l’office de gouverneur, de juges, de médecins, de peres et de meres, et de protecteurs contre les injustices et les violences des Portugais habitants de ces lieux, dont la plûpart sont des criminels exilés de Portugal, ou des gens vicieux, qui se voyent éloignés des gouvernemens [sic.] de 150 lieuës ou plus, opprimoient les Indiens, et commettroient une infinité de desordres. »
Cette citation du Père Martin de Nantes, si elle traite du Brésil, peut être transposée en Amérique du Nord, en Afrique, voire même en certains territoires d’Extrême-Orient. Il suffit simplement de remplacer le terme « indiens » par le peuple en présence et les Portugais par les Anglais ou Hollandais selon les circonstances. Mais le Proche-Orient est différent. On ne cherche pas à y convertir des « sauvages » qui jusque-là ne savaient rien de Dieu ou de Jésus- Christ, mais des chrétiens : « hérétiques » ou « schismatiques » pour la plupart d’entre eux, mais chrétiens tout de même. On ne s’y frottait pas non plus à une autre puissance coloniale, mais à deux puissants empires, qui plus est deux puissances musulmanes. De même, la majorité des autochtones n’étaient pas les chrétiens d’Orient, mais des « mahométans » qu’il était quasiment impossible de convertir, les chrétiens ne formant que de 10 à 20% de la population totale de l’Empire ottoman, proportion probablement plus faible en territoire séfévide.

L’Empire ottoman

Le pouvoir ottoman n’a pas cherché à convertir systématiquement les chrétiens orientaux, après tout il s’agit de « gens du Livre ». Les chrétiens, mais aussi les juifs, ont le statut de dhimmî, ou « protégés », cela signifie qu’ils vivent en relative sécurité et autonomie, mais en retour ils doivent payer l’ispendje, une redevance spécifique à ce statut, ainsi qu’une capitation. Il leur est aussi imposé des taux spécifiques dans certains impôts qu’ils partagent avec les sujets musulmans de l’Empire. A ces impôts, il faut ajouter des contraintes vestimentaires ainsi que comportementales : interdiction de porter des armes, de posséder des esclaves, de monter à cheval en ville, de porter certains vêtements et certaines couleurs.
Toutes marques de luxe ostentatoires étaient prohibées, les cérémonies religieuses devaient rester discrètes et les bâtiments étaient limités à une certaine taille afin de ne pas évincer, par leur beauté, l’architecture musulmane. Les chrétiens se regroupaient par appartenance religieuse ou ethnique, ce que favorisait le pouvoir turc, pouvant ainsi plus facilement les contrôler. Ces groupes forment des millets. Chaque millet a ses propres règles, et est autonome vis-à-vis du pouvoir ottoman en matière judiciaire. Les communautés chrétiennes élisent elle-même leurs supérieurs religieux et se sont eux que la Porte a choisis pour gouverner ses sujets non-musulmans. L’autorité ecclésiastique des millets gère donc tous les aspects de la vie du fidèle et est le principal interlocuteur entre sa communauté et le pouvoir en place. Hors des villes l’administration n’a pas de réels moyens d’agir, les chrétiens y sont donc plus libres, mais c’est aussi le cas des musulmans vivant à la campagne65. Cependant, comme nous le montre B. Heyberger, si chaque millet a ses propres spécificités c’est qu’ils découlent d’un processus empirique et il ne s’agit pas, à l’origine, d’un système conçu spécialement pour ces minorités. Le pouvoir ottoman s’est simplement servi des structures locales préexistantes. Toujours dans sa logique, au lieu de prouver une volonté de marquer le statut à part des minorités chrétiennes, ceci prouve davantage la méconnaissance voire l’indifférence ottomane à l’égard de ces derniers.

Table des matières

Avant-propos 
Abréviations 
Introduction 
Chapitre 1 :La scène des misions capucines et ses acteurs
I Les missions à travers l’histoire : les sources retenues et l’état de la question
A) Lettres, comptes-rendus
B) Les chroniques capucines
C) D’une histoire des religieux à une histoire du religieux
II La mise en place du décor
A) Le script : un aperçu des missions capucines
B) Le décor : les empires musulmans
C) Une « mosaïque » orientale : les chrétiens d’Orient
III Des religieux français
A) Les frères des anges
B) Une avant-garde d’ « espions » ?
C) Propager la grandeur du roi de France
Chapitre 2 : Composer avec l’ « Autre »
I Les musulmans : des interlocuteurs inévitables
A) « L’oppression » musulmane
B) Gagner la confiance de l’« autre »
C) Echanges de bons procédés
II Capucins français et chrétiens d’Orient
A) Vivre avec les chrétiens d’Orient
B) L’action apostolique auprès des chrétiens d’Orient
C) Les grecs orthodoxes : alliés ou ennemis ?
III Les capucins français face aux Occidentaux d’Orient
A) Entre catholiques
B) Le cas des religieux : de l’entraide à la compétition
C) Les capucins et les hérétiques protestants en Orient : une opposition pas si évidente
Chapitre 3 : En terre d’Islam
I Des espaces dépaysants
A) Loin de la chrétienté
B) La différence
C) Un territoire des extrêmes
II La Terre Sainte
A) Sur les pas du Christ
B) Une terre de miracles
C) Devenir un martyr
III Les missions aux confins de la terre d’Islam
A) Le Maroc : un contexte difficile
B) L’Inde : un espace à l’aube de sa colonisation
C) Le rêve éthiopien : une rapide désillusion 1
Conclusion 
Annexes 
Glossaire 
Index 
Quelques lettres 
Sources et Bibliographie 
Table des cartes

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