Le Dharma du Bouddha : un enseignement et une pratique intemporels, transculturels et universels

Qu’est-ce que le « Dharma » ?

Le mot sanskrit « Dharma » est très ancien. Il est présent dans le Véda pour désigner l’Ordre du monde en chacune de ses manifestations, qu’il s’agisse du cosmos, de l’organisation des sociétés humaines ou des rites religieux. Sa racine dhri- , porter, tenir indique justement que l’Ordre en question « organise et soutient un ensemble de forces », concourant ainsi à l’harmonie d’ensemble. Cette notion d’harmonie est inhérente à ce terme.
Alors cette harmonie qu’il sous-tend peut elle devenir aussi l’harmonie de l’existence humaine ?
Le champ sémantique du mot « Dharma » (tibétain : chos) est très vaste. Toutefois, d’un point de vue fondamental, il désigne une « fonction cognitive capable de saisir ce qui constitue sa propre essence » (tib : rang gi ngo bo ‘dzin pa’i don ). Ce sens peut s’entendre tant au niveau des connaissables composés que non composés. Par non composés, j’envisage les phénomènes purs et non contingents comme le nirvana dont le symbole dans le monde sensible est l’espace –vide, libre-. L’expression tibétaine nous invite à réaliser que l’expérience de ce que nous sommes et de ce que nous vivons ne constitue pas une entité en soi. Ainsi, la saisie des caractéristiques essentielles de ce que nous percevons définit le phénomène en tant que tel.
Cette notion de « Dharma » peut être associée à celle d’interdépendance. Ce que nous sommes et ce que nous expérimentons constituent des expériences qui résultent de l’agencement des différents facteurs connexes qui les produisent. Lorsque par exemple nous faisons l’expérience d’une « plante », nous ne réalisons pas toujours que la plante est en réalité le résultat d’un processus cognitif qui, dans son caractère opérant, saisit ce qui la constitue comme telle en tant qu’évènement ou phénomène nommé « plante ». Dans cette opération de reconnaissance et de détermination, une faculté de connaissances est nécessaire, comme sont indispensables également les domaines sensoriels, la forme et la conscience. Il s’agit en fait d’un ensemble de facteurs, qui dans leur mode opératoire et leur interaction, produisent cette expérience que nous nommons « plante ». Voilà la réalité qu’évoque le Dharma .
C’est volontairement que j’ai peu utilisé le terme« bouddhisme » au profit du terme « Dharma ». Nous commettons souvent cette erreur de langage lorsque nous évoquons les enseignements du Bouddha. Alors qu’est-ce que le Dharma ?

Bouddhisme ou Dharma ?

Les différents sens du mot « Dharma »

Le bouddhisme et ses déformations

Si le terme « bouddhisme » est largement passé dans la langue, désigner ainsi l’enseignement du Bouddha demeure contestable. Le mot « bouddhisme » est un néologisme moderne, inventé par les indianistes aux alentours de 1825 , alors que l’enseignement du Bouddha est vieux de vingt-cinq siècles. Mais surtout, le suffixe « –isme » a l’inconvénient de situer cet enseignement dans une perspective théologique, métaphysique, philosophique et dogmatique qui n’est pas celle de son esprit ni de sa nature. En Occident, l’emploi quasi systématique du mot « bouddhisme » souligne indéniablement l’effort de classification d’unenseignement perçu au XIXème siècle comme un système de pensée, une lointaine religion d’Orient… Mais à l’époque, les philosophes occidentaux ont façonné pour longtemps une image de l’enseignement du Bouddha qui était surtout conforme à leurs préconceptions. Le bouddhisme fut même assimilé au nihilisme sous l’effet du mythe du « culte du néant » que j’évoquais déjà en introduction, que le philosophe Hegel prit soin de mettre en forme en 1827.
Hegel n’est pas nihiliste mais à mon avis il témoigne du cynisme de la pensée moderne et de son désenchantement. La pensée occidentale s’intéresse à l’Inde mais connaît encore assez mal ses traditions. De ce fait, on va interpréter l’hindouisme et plus encore le dharma dont on ne connaît presque rien avant 1820. Il faut attendre 1830 pour que l’étude des textes sanskrit et pali ouvre la voie à la traduction de quelques-unes des richesses scripturaires qui vont permettre aux intellectuels occidentaux de mesurer l’ampleur de la tradition du Bouddha.
L’idée que le bouddhisme est un « culte rendu au néant » doit beaucoup à Arthur Schopenhauer qui a suivi de près l’évolution des recherches sur le dharma. En 1818 paraît son œuvre magistrale Le Monde comme volonté et représentation . Il essaie d’expliquer ce que les mystiques ont compris dans leur expérience ultime d’union spirituelle, et tente ainsi d’expliquer le mystère de l’existence. Schopenhauerinter prète la qualité de sagesse inhérente à l’expérience mystique comme fruit d’une négation du monde phénoménal ou de ce qu’il appelle le « vouloir-vivre ». La sagesse ne saurait exister sans l’annihilation du principe d’individualité en lequel s’anime le désir. Or le lien entre le désir et la vie est si ténu et si – 32  puissant qu’il nous faut renier la vie elle-même. Alors que le bouddhisme parle d’une existence rendue malade par l’ignorance et le désir, le philosophe condamne la vie dans son entier. Les deux approches sont foncièrement différentes. Il convient en effet d’établir une nuance très nette entre « la vie comme souffrance »et la vie considérée comme « souillée par la souffrance » qui résulte d’une incompréhension de ce que nous sommes. Schopenhauer fait donc sienne les thèses bouddhistes en les pliant à un système essentiellement pessimiste. Là réside tout le problème, car avec la renommée du philosophe, dans une Europe gagnée par l’idéalisme romantique, les esprits vont envisager le bouddhisme comme un véritable pessimisme.
Il existe aussi une propension à vouloir assimiler l’enseignement du Bouddha aux catégories et aux représentations proprement occidentales qui se sont constituées dans l’émergence du monothéisme. L’enseignement du Bouddha devient alors ce que l’on nomme en Occident « une religion ». Faut-il encore savoir ce que recouvre ce mot. S’il désigne l’adhésion à un credo ou la croyance en un créateur –un Dieu envisagé comme personne créant le monde ex-nihilo-, l’enseignement du Bouddha n’est certainement pas une religion.
En revanche, si l’on perçoit l’étymologie du mot religere soit relier, la tradition du Bouddha est effectivement un enseignement qui relie à l’ultime, à la réalisation absolue et c’est également une voie qui unit les hommes dans la paixet la compassion. Ce sens de religion comme ce qui unit ou relie est d’ailleurs à rapprocher de celui du mot yogaqui signifie : unir ou union. La voie du Bouddha est de ce point de vueun yoga spirituel permettant de réaliser « l’union absolue » avec notre nature essentielle qui est intelligence immédiate et grande compassion. En tout cas l’une des particularités de l’enseignement du Bouddha c’est de ne pas être fondé sur un énoncé littéral pris comme définitif. Il n’est donc pas à considérer comme une tradition du Livre.
Depuis le XIXème siècle, plusieurs courants ont contribué à faire connaître l’enseignement du Bouddha tout en le déformant. Citons l’ésotérisme occidental et en particulier la théosophie, mouvement généreux inspiré par Elena Petrovna Blavatsky qui aspirait à une unité des religions. La version occidentalisée du « bouddhisme » que la théosophie a diffusée en Europe et en Amérique du Nord véhicule beaucoup de préconceptions plus révélatrices de l’atmosphère propre à cette époque que de l’authentique enseignement du Bouddha. Plus près de nous dans le domaine littéraire et dans un genre qui pourrait se nommer « spiritualité fiction », mentionnons Le Troisième œil et autres ouvrages Voir Roger-Pol Droit, Le Culte du néant : les philosophes et le Bouddha, Le Seuil, 1997 de Lobsang Rampa. En dépit du caractère romanesque et fantastique de ses écrits qui recourent à un fond de légendes, il fit découvrir la spiritualité tibétaine à de nombreux chercheurs. Nous pouvons aussi citer les productions hollywoodiennes récentes tel que Little Buddha. En même temps qu’elles ont fait connaître et apprécier le Dharma , elles ont véhiculé des notions simplistes sur la réincarnation qui tiennent plus de l’imaginaire populaire que de l’enseignement profond.
Il existe ainsi tout un imaginaire occidental qui prit racine dans ces notions ésotériques et littéraires. Il a révélé sa puissance lorsque les premiers lamas tibétains sont arrivés en Occident. Bon nombre d’occidentaux voyaient en eux des êtres dotés de pouvoirs psychiques secrets et fabuleux. Bien que les choses soient aujourd’hui beaucoup plus claires, il n’en reste pas moins vrai que ces représentations persistent sous différentes formes dans l’imaginaire populaire. Nombre de confusions et de notions erronées inspirées du « bouddhisme déformé » circulent.
Pour mesurer le poids des influences culturelles, on pourrait prendre l’exemple du titre souvent attribué au Dalaï-Lama : « Sa Sainteté ». Ce concept qui rappelle la hiérarchie propre au monde catholique, n’existe pas en tibétain. Si l’on se réfère au Petit Larousse , la définition du mot « saint » nous renvoie à l’idée d’une perfection et d’une pureté de l’être ultérieurement reconnue par l’Eglise chez quelqu’un qui a mené « une vie exemplaire, a pratiqué les vertus évangéliques ». De la même façon, on pourrait soutenir que le Bouddha est « pur et parfait », mais son assimilation à Dieu serait abusive si on considère Dieu comme une « puissance extérieure et transcendante. » Quant au rôle du pouvoir ecclésiastique qui décrète la sainteté de telle ou telle personne, ce n’est dans la tradition du Bouddha qu’un aspect secondaire de la reconnaissance. Il convient de se rappeler dès à présent que le Bouddha n’existe comme tel que dans le regard de ceux qui perçoivent sa réalité. Après cette courte digression, il nous semblerait donc préférable d’employer le mot « Koundune» qui signifie « présence » pour désigner le Dalaï-Lama. Ce terme est éminemment honorifique pour le désigner. C’est Martin Scorcèse qui l’a rendu célèbre grâce au titre de l’un de ses films. Il importe cependant de noter que le terme « Sa Sainteté » a été employé à des fins que l’on pourrait qualifier de « diplomatiques ». Il a en effet permis à de grands maîtres du Dharma d’être placés sur le même pied d’égalité que d’autres grands représentants des traditions monothéistes. Si l’on va même plus avant, et bien que, dans le monde catholique, le terme « saint » soit attribué par une institution à des hommes qui ont atteint durant leur existence un très haut niveau de perfectionnement spirituel, on ne sera finalement pas importuné par le titre de « sainteté ». En observant les choses en profondeur, au-delà du poids des systèmes hiérarchiques et de la charge que l’on attribue aux mots, ce terme désigne incontestablement un état d’accomplissement plutôt qu’un simple rang.
Après un aperçu de ce que nous avons pu entendre par « bouddhisme » et « Dharma », peut-on dire ce qu’est réellement la voie du Bouddha ?

Ebauche d’une définition de « Dharma »

Pour éviter les difficultés qui peuvent être associées au mot « bouddhisme », il semble plus juste de recourir au terme traditionnel sanskrit « Dharma » qui désigne l’enseignement du Bouddha. Nous parlerons ainsi du « Dharma du Bouddha », de l’enseignement ou de la tradition du Bouddha. L’étymologie du latin traditio , proprement « action de transmettre, de livrer » rend compte de la dynamique de la transmission sans être porteur de connotations formalistes et traditionalistes. Les deux termes serépondent l’un l’autre. La tradition est en quelque sorte le cadre souple au sein duquel s’opère la transmission. Dharma signifie fondamentalement « réalité » ou « ce qui est », mais son sens le plus courant est celui d’enseignement, entendu comme « exposé de la réalité » ou « exposé sur la nature essentielle des choses et des êtres. » L’expression tibétaine traditionnelle utilisée pour nommer l’enseignement du Bouddha est nangpa sangyépai tcheu . Portons notre attention sur l’explication qu’en donne Kalou Rinpoché : « Les deux derniers termes pris ensemble signifient le ‘Dharma du Bouddha’, ou encore le Dharma de l’Eveil. ‘Dharma’ a ici principalement le sens ‘d’enseignement’ et le seul mot ‘bouddha’ désigne à la fois l’origine des enseignements : le bouddha historique, et la réalisation spirituelle qu’il a atteinte : ‘l’état de bouddha’. Quant au premier mot ‘nangpa’, il signifie ‘intérieur’ et souligne le fait que ces enseignements ne concernent pas tant le corps et lemonde extérieur que l’esprit qui en est l’habitant intérieur : les enseignements ayant pourfonction principale d’apporter à cet esprit paix, bonheur et liberté. Le Dharma du Bouddha est ainsi la science intérieure ou la science de l’intériorité, entendue comme ‘science de l’esprit’. »
Dans l’expression « science de l’esprit », l’esprit est envisagé comme processus cognitif dans lequel les notions d’esprit et de matière sont incluses. Je veux dire par là que la nature des phénomènes n’est ni matière ni esprit. Le Dharma n’est ni matérialiste ni spiritualiste. Il n’y a donc pas de cause première spirituelle ou matérielle mais un processus interdépendant. Cette vision se place au-delà des dichotomies et pose la question de la nature Kalou Rinpoché, La voie du Bouddha, p. 38 de celui qui connaît. Le terme même de science est à considérer avec précaution tant il revêt de connotations variées. Dans le contexte qui nous concerne, il renvoie à une méthode que l’on peut qualifier de rationnelle et d’expérimentale. Les différentes pratiques de la méditation constituent ses outils propres. La recherche est donc pragmatique. Elle repose sur une investigation expérimentale et réaliste qui fait appel à l’intelligence déductive. Il ne s’agit pas d’une approche coupée de nos expériences et qui serait dès lors totalement abstraite. Elle est au contraire une démarche qui s’enracine dans notrevie quotidienne et qui conduit à agir au sein même de celle-ci. « La pratique du Dharma est une approche foncièrement comparable à une démarche scientifique expérimentale. Les enseignements sont issus de l’expérience de personnes arrivées à l’Eveil et ils suggèrent une pratique et une expérimentation pour y accéder. Ils rapportent l’expérience éveillée et les découvertes de ces personnes, et sont des protocoles qui nous indiquent la procédure expérimentale pour réaliser à notre tour la même expérience. La démarche est donc de type expérimental. Par exemple : il y a un problème qui est celui de la souffrance et du conditionnement. L’enseignement formule les hypothèses exposées précédemment concernant l’origine de la souffrance. On les teste ensuite en travaillant sur les passions, sur l’ego et les conditionnement du karma . Des premiers indices encouragent à poursuivre, et pas à pas on va jusqu’à la solution du problème. C’est dans notre expérience de la méditation et à partir de ses résultats que, peu à peu, nous pouvons vérifier les enseignements, ce n’est pas du tout théorique. »

Aperçu de l’étendue du champ sémantique du mot « Dharma »

Il est difficile de cerner de manière exhaustive le caractère polysémique de mot « Dharma ». Nous avons vu que dans son sens le plus habituel, le Dharma est l’enseignement du Bouddha. Le Dalaï-Lama soutient généralement que le Dharma est tour à tour une religion, une philosophie, un art de vivre, une science sacrée, une science de l’esprit et de la réalité, sans pour autant être réductible à l’une de ces catégories. La multiplicité des significations de ce mot central peut se ramener à trois essentielles :
– La réalité authentique, ultime ou absolue ;
– L’enseignement sur la nature essentielle des choses et des êtres, soit la voie qui conduit à la réalisation de la réalité ultime. C’est-à-dire le Dharma comme enseignement du Bouddha ;
– Les phénomènes, les données de l’expérience ou les objets de connaissance.
Il est important de faire ressortir la continuité sous-jacente à ces trois aspects. De la réalité comme mode d’être authentique des choses, procède une vision qui se traduit en mots.
Ceux-ci se structurent en un enseignement dont la cohérence est le reflet de sa source. Cet enseignement permet de revenir à la réalité telle quelle, au-delà des concepts. C’est pourquoi le Dharma est une approche pragmatique, totalisante et intégrative qui reflète ce que nous sommes et la façon dont nous vivons.
En tant qu’« enseignement du Bouddha », il est donc naturel que la pédagogie du Dharma participe de différents domaines que nous appelons en Occident : psychologie, philosophie, épistémologie, sciences cognitives, mystique et religion par exemple.
L’enseignement prend en compte tous les constituants de la personne humaine en vue de l’aider à se libérer du carcan de l’illusion qui l’empêche de vivre pleinement la réalité telle quelle. Si le Dharma considère que l’homme est constitué de trois portes –le corps, la parole et l’esprit- qu’il faut s’exercer à purifier, il accorde une importance capitale à l’esprit. Sans esprit discipliné et apaisé, point de paix, point de bonheur. L’entraînement de l’esprit est donc essentiel. Par entraînement, j’entends le développement des processus cognitifs qui l’animent et qui permettent d’actualiser une activité réflexive. Celle-ci aide l’esprit à se découvrir et à réaliser qu’il est fondamentalement autoconnaissant. La démarche n’est donc pas une construction. Il ne s’agit pas d’élaborer un homme nouveau, de devenir « quelqu’un d’autre » mais de révéler simplement les qualités humaines fondamentalement saines qui ont toujours été là.
L’enseignement du Bouddha expose donc comment, dans les modalités de la connaissance conceptuelle, se structure l’expérience que nous avons du monde et de nous même en tant qu’individu. Il nous montre comment cette connaissance est irrémédiablement piégée dans le domaine dualiste. Et nous savons combien ce piège est douloureux, par-ce qu’il nous enferme dans les désirs et les passions qui se tissent continûment entre le sujet et les objets : le sujet s’y attachant, les rejetant ou manifestant une indifférence à leur égard. Le Dharma « travaille » avec cette polarité en développant une pratique qui permet d’accéder à des modalités cognitives non duelles, ayant un effet libérateur.
On peut en guise de repère dresser un tableau qui rend compte de l’étendue du champ sémantique, en prenant en compte cette participation aux différents domaines nommés plus haut. Ici, science, philosophie et spiritualité sont des repères significatifs pour situer différentes acceptions du mot « Dharma ». Il s’agit de tendance, entendu qu’il n’est pas question pour moi d’opposer science et philosophie, ou spiritualité et religion, même si l’usage le fait souvent.

Le Dharma du Bouddha : un enseignement et une pratique intemporels, transculturels et universels

Points communs à toutes les traditions

Si la transmission du Dharma a donné lieu à différentes traditions avec, en chacune d’elles, plusieurs écoles et maintes lignées, c’estsur des bases communes. Toutes véhiculent la même compréhension et la même expérience fondamentale d’Eveil mais en utilisant des formulations qui varient légèrement et des moyens adaptés aux mentalités et réceptivités des différents types de personnes. J’évoquais dans l‘introduction une intelligence de fond d’unité dans la diversité, s’en est un bon exemple.
Il existe deux points fondamentaux à toutes les traditions : l’origine de la transmission c’est-à-dire l’Eveil du Bouddha qui est la réalisation de la nature ultime de l’esprit ou réalisation de la véritable nature du réel. Cet Eveil ne dépend d’aucun facteur socio-culturel. Il est fondamentalement universel et intemporel. Et la continuité de la transmission dans son caractère ininterrompu et personnel au sein de la communauté des pratiquants, le Sangha.
La transmission n’est pas un transfert d’informations ou de savoirs. Reposent en elle la compréhension de la nature de l’existence, de l’homme, de la connaissance et les moyens qui permettent d’accéder à cette connaissance essentielle. – Nous pouvons faire le lien avec la philosophie comme « amour de la sagesse » qui suppose comme je le disais dans l’introduction (p.4) une interrogation sur la conduite de la vie humaine et la connaissance de la nature.- Ce qui est transmis profondément est l’expérience de l’Eveil, une expérience totalement universelle et transculturelle. Il s’agit de s’éveiller à la réalité ou à l’illusion du « je » qui se profile dans le « qui suis-je ? » – une interrogation qui rejoint le vieil adage socratique : « connais-toi toi-même »-. Lorsque j’écris que cette expérience est universelle et transculturelle, je souligne simplement le fait quel’expérience humaine fondamentale n’est ni orientale ni occidentale et qu’aucun facteur temporel ou spatial ne la limite. Elle est commune à tous les êtres humains et à la place qu’ils occupent dans l‘univers. Ainsi, de manière équivalente, l’illusion est fondamentalement la même pour des orientaux et des occidentaux, même si elle s’exprime différemment. C’est cette différence qui explique les diverses colorations que prend l’enseignement selon les cultures. Néanmoins, les fondements du Dharma , sa cohérence et son but sont transculturels, tout comme l’aspirine a la même composition, le même mode d’action et la même vocation quel que soit le contexte. D’autre part, le Dharma ne tend pas à l’uniformisation. Au contraire, son pouvoir de transformations vivifie l’intelligence et la sensibilité. Le retour à l’expérience humaine fondamentale est un+facteur d’ouverture et de communication qui contribue à régénérer la philosophie, les arts et la culture en général. Ce fut le cas en Chine et au Japon où s’est développée toute une esthétique inspirée du Dharma mais qui a su garder sa spécificité propre.
L’origine de la transmission est l’Eveil spirituel, l’expérience ultime de « ce que je suis » et de « ce qui est » : de la réalité. C’est l’expérience fondamentale de la nature de l’esprit et de ce qu’il vit, ses expériences : c’est la réalisation de la nature de l’esprit expérience. En apposant ces deux termes, l’attention est simplement attirée sur le fait que l’esprit est un processus cognitif dans lequel émerge l’expérience de ce que nous sommes et vivons. L’esprit-expérience comprend ainsi le sujet conscient et toutes les expériences qu’il est amené à vivre.

Le caractère intemporel et transculturel de la transmission

L’expérience fondamentale qu’est la réalisation de la nature de l’esprit-expérience ne dépend ni de la culture, ni de l’époque. Elle est à jamais accessible à l’immédiateté de l’instant présent. Kalou Rinpoché souligne dans La voie du Bouddha : « Toutes les traditions, qu’elles soient chrétienne, hindouiste, judaïque, musulmane, bouddhiste…, enseignent que la compréhension de ce que nous sommes au niveau le plus profond est le point essentiel : cette compréhension de la nature de l’esprit éclaire de l’intérieur et illumine les enseignements de toutes les traditions. Dans chacune d’elles quiconque parvient à la compréhension de l’esprit et en fait l’expérience immédiate aboutit à une vision essentielle, sans commune mesure avec celle qu’il pouvait avoir avant cette expérience directe. La connaissance de la nature de l’esprit est la clef qui ouvre la compréhension de tous les
enseignements. Elle éclaire ce que nous sommes, la nature de toutes nos expériences et révèle la forme la plus profonde d’amour et de compassion.» Cette connaissance et l’expérience qui lui est concomitante sont primordiales ou premières au sens où elles précèdent le processus de l’illusion. Elle préexiste au sentiment de l’individualité, à l’affirmation du « je suis ». C’est l’expérience avant les représentations conceptuelles et le jeu de la dualité. Cette expérience est l’état primordial. C’est aussi l’expérience du tréfonds. Lorsque toutes les illusions qui masquent la réalité fondamentale se sont dissipées, la réalisation de la nature ultime de l’esprit-expérience devient effective. C’est l’état de bouddha.
Dire que cette réalisation et ses qualités immanentes qui transcendent les illusions sont une réalité qui a un caractère intemporel consiste simplement à reconnaître que la possibilité d’accéder à l’Eveil n’est pas apparue avec le Bouddha Shakyamuni. Celui-ci a ré-exprimé un enseignement qui est essentiellement a-temporel. L’Eveil a existé de tous temps. Avant lui, d’autres maîtres ont transmis des enseignements permettant d’atteindre l’illumination ultime et d’autres après lui ont fait et feront de même. D’ailleurs, au sein même du bouddhisme, le Bouddha Shakyamuni est considéré comme étant le quatrième bouddha initiateur du Dharma de notre cycle cosmique – qui doit en compter 1002 !- Le Bouddha est la preuve vivante de l’existence d’un remède à la souffrance des hommes. Compte tenu de son intemporalité, l’origine de l’Eveil n’est ni oriental ni occidental.
En ce sens, le Dharma du Bouddha n’a pas partie liée avec une culture spécifique. En revanche, il peut apporter sa dimension spirituelle à n’importe quelles bases socioculturelles sans interférer avec celles-ci. Sa démarche étant fondée sur l’esprit dans ce qu’il a de plus essentiel, il n’est rattaché à aucun peuple et à aucune époque. -Là encore, c’est un exemple qui illustre l’unité dans la diversité-.

Table des matières
Introduction
Qu’est-ce que le « Dharma » ?
Bouddhisme ou Dharma ?
-A. Les différents sens du mot « Dharma »
-a. Le bouddhisme et ses déformations
-b. Ebauche d’une définition de « Dharma »
-c. Aperçu de l’étendue du champ sémantique du mot « Dharma »
-d. Dix significations usuelles, trois sens principaux
-2. Le Dharma du Bouddha : un enseignement et une pratique intemporels, transculturels et universels
-A. Points communs à toutes les traditions
-B. Le caractère intemporel et transculturel de la transmission
-C. Une vision universelle adaptée aux besoins actuels
-3. L’idée d’un amour universel
-Conclusion
-Plan projectif pour le mémoire de M2 afin d’appuyermes premières conclusions
GLOSSAIRE
BIBLIOGRAPHIE
CHOIX DES TEXTES
ANNEXE I 

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