Soutenance mémoire
DETERMINATION DE LA LOI MORALE ET DU DEVOIR
Le but suprême que se propose la raison pure est d’abord et avant tout de chercher à déterminer un absolu inconditionné qui conditionne tout l’objet de notre connaissance. Ce but est double : il consiste à la fois de donner à l’entendement un fondement absolu dans son pouvoir de connaître et à la raison elle-même des principes pratiques a priori dans son pouvoir de désirer. Le premier concerne l’ordre théorique et la connaissance qui s’y rattache, tandis que le second constitue l’ordre pratique et tous les principes a priori qui peuvent être son fondement. La raison pure ne peut être envisagée que dans ce double intérêt : « l’intérêt de son usage spéculatif réside dans la connaissance de l’objet poussée jusqu’aux principes a priori les plus élevés ; celui de son usage pratique, dans la détermination de la volonté par rapport au but ultime et complet. ». Si dans son usage théorique la raison aboutit à une indétermination, dans son usage pratique, par contre, elle doit accéder aux principes les plus suprêmes de l’ordre intelligible. La raison pure doit donc envisager une condition absolue indépendamment de tout objet du monde sensible. Ainsi à la recherche d’un absolu inconditionné, « la raison se crée l’idée d’une spontanéité qui peut commencer d’elle-même à agir, sans qu’une autre cause ait dû précéder pour la déterminer à l’action suivant la loi de la liaison causale. » Il reste donc à montrer l’objet de cette liberté dans le monde sensible pour que la connaissance qui s’y rattache puisse valoir objectivement. Ce qui s’avère problématique. Ainsi l’éternel problème de la raison pure, dans son usage théorique, réside dans son incapacité à prouver la réalité de la liberté dans le monde sensible. Il est impossible donc que la connaissance théorique échappe à l’indétermination, car la liberté qui doit être sa condition n’a point un objet dont la réalité est démontrée dans la nature. Or pour la raison pure, étant une faculté intelligible dont la réalité est liée au monde comme phénomène, cet absolu imaginé comme liberté est tout à fait possible. La liberté doit donc avoir un objet même si cet objet n’est pas perçu par l’entendement. Ce dernier doit se contenter d’examiner « le caractère de la chose dans le phénomène », tandis que le « caractère de la chose en soi » doit être l’affaire de la raison pure dans son usage pratique. Toute l’existence de l’homme doit être pensée sous ce double aspect de son caractère qui est à la fois empirique et intelligible. Certes, la raison a la possibilité de se représenter l’idée de la liberté, mais il est moins évident pour celle-ci de démontrer la réalité de cette liberté dans le phénomène. Par ailleurs, s’il est vrai que ne peut être connu d’après notre entendement que ce qui est prouvé par expérience, et s’il est vrai aussi, du fait du caractère à la fois empirique et intelligible de l’homme, que la liberté ne peut recouvrer toute son importance que si l’influence de son objet est perceptible dans le monde sensible, alors la tâche de la raison pure consistera à travailler à l’efficience de cette liberté dans le monde sensible. Ce qui s’avère être une tâche difficile, car : « le concept de liberté ne détermine rien en ce qui concerne la connaissance théorique de la nature ; de même, le concept de nature ne détermine rien en ce qui concerne les lois pratiques de la liberté. ». Or, si la raison pure en tant que faculté intelligible à l’idée d’une liberté c’est que cette dernière doit nécessairement avoir, par le détour de cette même raison, un effet dans la nature, effet que la raison pratique doit rendre possible par l’intermédiaire de la volonté dans sa causalité, car comme le dit KANT : « si les principes de détermination de la causalité selon le concept de la liberté […] ne sont pas constatés dans la nature et si le sensible ne peut pas déterminer le suprasensible dans le sujet, la chose est pourtant possible à l’inverse. »23. De ce fait, si donc dans le monde sensible, la raison pure, d’après ses principes ne peut rien produire qui soit une détermination absolue, alors toute notre connaissance ne tient plus qu’à une spéculation dont le but est de produire non pas un savoir positif mais plutôt de lever l’indétermination dans laquelle se trouve plongé l’entendement. Or , d’après Kant le suprasensible peut effectivement déterminer le monde phénoménal, et par un truchement de la raison, l’homme peut s’apercevoir de la réalité de ce suprasensible dans ce monde, non pas de façon négative, en subordonnant la connaissance à une indétermination, mais d’une manière positive, en montrant effectivement, par les principes a priori de la raison, la réalité de ce suprasensible. Dans cette perspective « le concept de la liberté est le seul qui nous permet de ne pas chercher hors de nousmêmes l’inconditionné et l’intelligible pour le conditionné et le sensible. ». Cette tâche, comme nous l’avons déjà dit, revient naturellement à la raison. Mais comment procède-t-elle alors ? Devant l’indétermination de son usage théorique, la raison s’arme de son pouvoir pratique et l’absolu absorbe déjà ses vues. Et c’est par cet absolu dont la raison a l’idée, qu’elle doit se déterminer, non pas formellement mais de façon pratique. La raison doit donc agir en se faisant pratique et agir dans ce cas, s’assimile à la production du réel d’après l’idée de la liberté. Or, la raison n’est pas seulement une faculté intellectuelle, elle est aussi douée d’une faculté de désirer, et par conséquent la causalité d’après notre raison ne suit pas toujours la réalité de la liberté. En l’homme, elle doit être une causalité d’après la faculté de désirer. Dans ce cas l’action considérée comme « la production d’un objet et la détermination d’une existence » dernière, étant une causalité de l’intention du sujet, est déterminée soit d’après une matière des impulsions empiriques, soit d’après les principes a priori de la raison. Ce qui revient à dire que cette causalité de l’intention , puis qu’elle peut être déterminée autrement que d’après les principes purs de la raison, ne produit pas toujours l’action d’après l’idée nécessaire de la raison pure pratique. C’est pourquoi, la raison pure, en se faisant pratique, crée, certes, les principes a priori de la causalité par la liberté, mais la conformité de l’effet de cette causalité à l’idée de la liberté, relève d’une intention pure déléguée à la volonté. De ce fait, si la raison, dans le pur formalisme, ne connaît aucune restriction dans son élévation vers les principes suprêmes, dans sa causalité pratique, son pouvoir doit être contrebalancé par des objets liés à la volonté empiriquement conditionnée. Ce qui nous fait comprendre que la volonté est la seule faculté par laquelle « la raison se fait pratique ». Mais l’intention de la volonté, puisque sa vue est bornée par une matière des représentations empiriques, manque de produire l’effet des principes a priori dans l’action. Or, il est nécessaire, pour la raison, de produire effectivement la réalité de la liberté dans l’activité. Encore faut-il que la volonté se soumette à cette nécessité. La raison doit donc imposer ses vues à la volonté pour que le réel soit produit d’après l’idée de la liberté. Comment la raison procède-t-elle alors pour imposer ses vues à la volonté ? Ce qu’il convient de savoir c’est que la liberté confère à la raison une objectivité pratique par laquelle celle-ci entend imposer ses vues. Il faut donc que la raison suggère à la volonté « les principes pratiques » qui doivent être des « propositions renfermant une détermination générale de la volonté dont dépendent plusieurs règles pratiques. ». Mais ces principes ne doivent pas être « subjectifs » ou des « maximes » ; pour qu’ils deviennent « des lois pratiques », ils doivent être objectifs « c’est à dire valable pour la volonté de tout être raisonnable. »27. En définitive, il faut que ces principes deviennent des lois dont la forme serait universellement législatrice. Dans cette perspective « la règle pratique » qui lie la volonté à l’action, est ce qu’on appelle un impératif « c’est-à-dire une règle qui est désignée par un devoir exprimant la contrainte objective qui impose l’action. »28. Mais cette règle de l’impératif doit valoir universellement c’est-à-dire qu’elle doit prendre la forme d’une loi dont la législation est valable universellement. Or, il y a des impératifs qui ne renferment qu’une « condition matérielle. » Ce sont les impératifs hypothétiques qui ne suggèrent qu’une « règle de l’habilité ou un « conseil de la prudence ». Ces impératifs ne peuvent pas prendre la forme de l’universalité. Et on peut comprendre avec Kant que quand les impératifs « sont conditionnés, c’est à dire quand ils ne déterminent pas la volonté simplement en tant que volonté, mais seulement en vue d’un effet désiré, et qu’ils sont par suite des impératifs hypothétiques, [ils] constituent assurément des préceptes pratiques, mais non des lois. »29. De ce fait, certes les impératifs hypothétiques sont des « préceptes pratiques » pour la volonté, mais ils ne peuvent pas être des lois de la moralité. Par ailleurs, pour qu’il y ait des lois pratiques de la moralité, et que « la raison puisse légiférer, il faut qu’elle n’ait à présupposer qu’elle-même, parce que la règle n’est objectivement et universellement valable que si elle vaut sans conditions contingentes et subjectives qui distinguent un être raisonnable d’un autre. »30. Il faut donc que la raison impose à la volonté un impératif catégorique qui « recouvre un commandement inconditionnel auquel il faut obéir non en vue d’autre chose, ni par crainte de la sanction encourue […] mais par devoir. »31. Donc, une loi de la moralité n’est rien d’autre qu’un principe pratique qui détermine la « volonté en tant que volonté » c’est à dire qui détermine la volonté sans aucune condition extérieure. Le contenu d’une telle volonté prend la forme d’une loi universelle et nécessaire. Il est important d’insister sur l’aspect purement formel de cette loi, et son indépendance à l’égard de la sensibilité pour que, dans la production pratique des actions d’après l’idée de cette loi, aucun amalgame ne puisse être possible entre ce qui est produit d’après les principes de cette loi et ce qui provient des principes conditionnés empiriquement. Il faut surtout rappeler que le caractère universel de sa forme ne dépend d’aucune matière de la sensibilité. Il résulte de cela donc que le contenu de la loi est un fait purement rationnel et Kant lui-même reconnaît que « la loi morale est donnée comme un fait de la raison pure dont nous sommes conscients a priori et qui est apodictement certain »32. Une telle caractéristique de la loi morale doit donc pouvoir nous être utile dans la détermination du souverain bien, car l’objet nécessaire de cette loi à savoir le bien suprême doit être la condition fondamentale de ce souverain bien. Il nous apparaît désormais clair que le bonheur qui est un objet de la faculté de désirer sensible et dont la recherche n’est pas tout à fait objective,, ne peut nullement être une condition première du souverain bien au même titre que la vertu. Il apparaît donc, par-là, absurde et vain de vouloir partir d’un objet qui relève de la sensibilité (à savoir le bonheur) pour déterminer ensuite un objet de la loi, qui est indépendant de toute sensibilité. Mais ce qui importe pour le moment c’est de prouver l’effet pratique des principes a priori dans l’activité.
DETERMINATION DU BIEN SUPREME
Si la raison pure peut être pratique par elle-même, elle doit avoir un objet indépendamment de toute représentation de la faculté de désirer empirique. La possibilité de cet objet suppose la détermination de la volonté d’après des principes a priori de la raison. L’objet nécessaire d’une volonté rationnellement déterminée, et qui est en même temps une donnée de notre faculté de juger n’est rien d’autre que le Bien. Si la raison doit être la possibilité formelle de ce Bien, la volonté pure, par laquelle la raison se fait pratique, doit produire son effet dans l’action d’après le commandement de l’impératif catégorique. En ce sens, il convient de savoir « que le bien n’existe pas comme un être actuel ; il n’a qu’une existence idéale et future, qu’il appartient précisément à notre causalité libre de produire : la réalité effective du bien est un simple devoir. »57. En effet, un objet ne peut être considéré comme bien par la raison pure pratique que si la volonté devant produire cet objet est déterminée immédiatement d’après une loi objective dont la forme est universellement législatrice. Le jugement pour déterminer le bien, doit donc être porté sur l’intention de la volonté et non sur l’activité extérieure de cette volonté. En définitive, « le bien est ce par quoi quelque chose action, caractère, loi, institution, … est moralement bon, ce en fonction de quoi il pourrait être amélioré encore. »58. Déterminer le bien donc, c’est déterminer la volonté dans la pureté de son intention. Or une volonté pure est celle qui se propose, par elle-même, de produire l’action d’après les principes de la raison pure pratique. Ce qui revient à dire que la possibilité du bien chez l’homme implique une certaine autonomie et une certaine force morale. En ce sens, le principe de tout bien consiste donc dans la vertu qui n’est rien d’autre que la capacité intrinsèque de la volonté à se déterminer d’après des principes qui concourent à donner à l’âme sa rationalité. C’est ce qu’Aristote confirmera, car pour lui « le bien propre à l’homme est l’activité de l’âme en conformité avec la vertu »59. Le Bien suprême est donc une disposition vertueuse qui consiste dans une certaine rationalité de l’âme. Si la raison pure peut se représenter formellement la loi morale, le bien suprême, pour notre faculté de juger, consistera à produire dans la volonté une intention conforme aux principes de cette loi. C’est dire donc que l’intention doit être pure afin que la volonté puisse s’orienter vers des activités nécessaires universellement. C’est ce qui donne à l’âme son équilibre, son harmonie et sa vraie nature. D’ailleurs, l’idée platonicienne du bien, aborde la question dans le même sens : « le bien humain auquel se rapporte la vertu désigne une manière d’être interne consistant en l’harmonie établie en l’âme entre ses différents composants et ses différentes fonctions. ». Cette définition substantielle du bien suprême par les anciens est assez suffisante pour donner à la volonté un cadre dans lequel elle doit circonscrire toute son activité en vue du souverain bien. Ce qui restera pratiquement impossible sans une spécification entre le bien comme qualité liée à la nature humaine, le bien comme objet de nos représentations empiriques et enfin le bien comme objet de la raison pure pratique. Ce qui fait fortune chez Kant c’est non seulement cette spécification entre les différents biens mais aussi et surtout la méthode dont il use dans ce sens ; car pour lui le bien n’est autre chose qu’un fait exclusif de la bonne volonté. Ainsi, dans la perspective kantienne, il convient d’abord d’écarter toutes les qualités liées à la nature de l’homme dans la détermination du bien. Car, ces qualités comme l’intelligence, la noblesse du caractère, la bonne santé du corps, sont certes de « belles et bonnes choses », mais ne peuvent jamais dépasser le statut de moyens en vue d’une fin suprême que la raison pure pratique se propose. De ce fait, s’il est évident que le bien peut exister, il doit être cherché dans des principes qui concourent à disposer la raison pure à cette fin suprême. Il faut donc que la volonté soit suffisamment débarrassée des impulsions empiriques qui ne sollicitent que le bonheur, pour pouvoir être disposée à se représenter le bien comme objet nécessaire de la raison pure pratique. Car, la recherche du bonheur comme principe déterminant de la volonté promet une certaine sensation du plaisir pour le sujet mais jamais le bien moral. Et les principes pratiques qui commandent la volonté en vue du bonheur sensible sont des impératifs hypothétiques qui ne peuvent jamais être que des moyens, en vue de la satisfaction d’une matière de la représentation empirique. Dans ce cas, « le bien ne serait jamais autre chose que l’utile, et ce à quoi il serait utile devrait toujours résider hors de la volonté, dans la sensation. Si maintenant celle-ci […] devait être distinguée du concept du bien, il n’y aurait nulle part quoi que ce soit d’immédiatement bon ». En effet donc, les impératifs hypothétiques, constituent une restriction pour la raison pure pratique dans ce qu’elle se représente comme idée pure du Bien car, la recherche du bonheur comme visée de la faculté de désirer empirique relève de la contingence du sujet et non point d’une nécessité objective.
DU RAPPORT ENTRE MORALE ET POLITIQUE
Avant d’envisager la détermination du souverain bien comme finalité suprême de la moralité, il convient au préalable, d’examiner tous les principes et toutes les conditions qui sous-tendent sa possibilité pratique. Nous avons déjà examiné les principes de la moralité dans les deux précédents chapitres, il s’agit ici de prouver leur réalité dans l’activité de l’homme et de relever, en outre, d’autres conditions générales qui rentrent dans le cadre de la réalisation effective du souverain bien. Ces conditions concernent la vie en communauté et le rapport qui lie son organisation aux principes de base de la moralité. Il s’agit d’examiner le rapport entre morale et politique afin d’évaluer la possibilité du bien suprême comme finalité de ces activités. Nous avons déjà examiné le bien suprême comme objet de la disposition vertueuse du sujet moral, or en matière politique,, il semble que ce bien « dépend de la science souveraine et au plus haut point organisatrice ». Le bien suprême s’assimile donc à la paix comme finalité de la « science politique ». De ce fait, la dialectique qui semble être établie entre le bien comme objet de la moralité et le bien comme objet de la science politique doit être dépassée pour donner au concept kantien du souverain bien son intelligence pleine. Ce qu’il faut savoir c’est que la possibilité pratique du souverain bien comme finalité suprême de la moralité passe nécessairement par la possibilité de la paix comme finalité de la politique. Il n’y a pas d’expérience morale individuelle isolée, bien que la conscience de la morale soit un fait que le sujet moral éprouve intérieurement. L’épreuve de la moralité relève nécessairement de la vie du sujet dans une communauté. D’ailleurs, c’est dans cette perspective qu’Aristote inscrit sa logique du souverain bien politique, car pour lui, « le bien certes est désirable quand il intéresse un individu pris à part, mais son caractère est plus beau et plus divin quand il s’applique à un peuple et des états entiers. ». En effet, le sujet moral ne peut valablement se proposer le souverain Bien comme intérêt suprême de la raison pur pratique que dans et à travers la vie en communauté. Cette dernière est donc un moment important dans la réalisation pratique du souverain bien, car c’est par la différence à autrui que la conscience morale est réellement éprouvée. Sans le rapport de l’homme à son semblable au sein d’une communauté bien organisée, aucune vie vertueuse, digne de ce nom, ne peut être menée, car « quel que soit, […] le combat solitaire que chacun mène contre le « mauvais principe » en lui (le « penchant au mal »), il ne saurait en triompher qu’en s’unissant à d’autres hommes selon des lois pratiques de vertu. ». La vie en communauté est donc le moment où la vie intérieure de l’individu se révèle, s’éprouve et tente de dépasser les contrariétés par la moralité. Une vie morale, digne de ce nom, c’est d’abord et avant tout, une vie en communauté. « C’est parce que chaque homme se sent membre d’une communauté travaillant «à la promotion du souverain bien comme bien commun» qu’il peut espérer parvenir à la perfection morale »88. Mais cette perfection ne saurait être atteinte que par le dépassement de l’« insociable sociabilité » que pose toute vie en communauté. Ce dépassement consiste dans une bonne organisation basée sur des principes universels de la liberté. Il faut donc élaborer une législation d’après les concepts a priori de la raison pure pratique. Les lois d’une telle législation doivent se regrouper sous un « ensemble conceptuel » que l’on appelle le Droit. Si donc les principes du droit sont de nature purement relationnelle, nous pouvons le définir avec Kant comme un « ensemble conceptuel des conditions sous lesquelles l’arbitre de l’un peut être concilié avec l’arbitre de l’autre selon une loi universelle de la liberté »89. En effet, nous pouvons considérer le droit comme une doctrine morale, car il est fondé sur des principes a priori de la raison pure indépendamment de tout objet empirique. Mais, à la différence des principes de la moralité, qui examinent le mobile intérieur qui produit l’action, la doctrine du droit ne s’intéresse qu’à la légalité de l’action d’après les lois universelles de la liberté. Il convient donc de dire avec Kant que « le concept du droit [ … ] ne concerne que le rapport extérieur et plus précisément pratique d’une personne à une autre, en tant que leurs actions peuvent, comme facta, avoir une influence les unes sur les autres … »90. En matière de droit donc, le sujet n’est pas nécessairement contraint par devoir (ce qui engage l’intériorité de son intention), mais conformément au devoir ( ce que la légalité exige). En ce sens, le commandement de l’impératif doit se limiter à cette forme : « Agis extérieurement de telle manière que le libre usage de ton arbitre puisse coexister avec la liberté de tout homme selon une loi universelle »91. Avec l’assurance que cette loi n’est pas nécessairement le mobile de l’action , elle n’a de regard que sur la légalité de cette action.
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Table des matières
INTRODUCTION
PREMIERE PARTIE : DES PRINCIPES PRATIQUES DE LA MORALITE NECESSAIRES A LA DETERMINATION DU SOUVERAIN BIEN
CHAPITRE I : LA REALITE PRATIQUE DE LA LIBERTE
1- DETERMINATION DE LA LOI MORALE ET DU DEVOIR
2- L’AUTONOMIE DE LA VOLONTE COMME PRINCIPE SUPREME DE LA MORALITE
CHAPITRE II : LE BIEN SUPREME COMME OBJET NECESSAIRE DE LA RAISON PURE PRATIQUE
1- DETERMINATION DU BIEN SUPREME
2- LE BIEN SUPREME COMME CONDITION DU SOUVERAIN BIEN
CHAPITRE III : DIALECTIQUE DU CONCEPT DU BIEN SUPREME
1- DU RAPPORT ENTRE MORALE ET POLITIQUE
2- ANALYSE CRITIQUE DU CONCEPT DU BIEN SUPREME
DEUXIEME PARTIE : DETERMINATION DU CONCEPT DU SOUVERAIN BIEN
CHAPITRE I : L’ANTINOMIE DE LA RAISON PURE PRATIQUE DANS LA DETERMINATION DU SOUVERAIN BIEN
1- POSITION PROBLEMATIQUE DES ANCIENS
2- CONCEPTION CRITIQUE DU SOUVERAIN BIEN CHEZ KANT
CHAPITRE II : LA MORALITE COMME FONDEMENT DE DETERMINATION DU SOUVERAIN BIEN
1- LA REALISATION DU SOUVERAIN BIEN COMME DEVOIR
2- L’IDEAL DU SOUVERAIN BIEN
CHAPITRE III : POSSIBILITE PRATIQUE DU SOUVERAIN BIEN
1- DIEU COMME FINALITE SUPREME DE LA MORALITE
2- LA TELEOLOGIE MORALE
TROISIEME PARTIE : DES PRINCIPES SUPREMES ET TRANSCENDANTS DE LA MORALITE
CHAPITRE I : LES POSTULATS DE LA RAISON PURE PRATIQUE
1-DIEU COMME CONDITION SUPREME DU SOUVERAIN BIEN
2- LES AUTRES POSTULATS NECESSAIRES A LA DETERMINATION DU SOUVERAIN BIEN
CHAPITRE II : LA CROYANCE COMME DEDUCTION SUBJECTIVE DE LA MORALITE
1- LA CROYANCE RATIONNELLE
2- DEDUCTION DE LA CROYANCE RATIONNELLE
CHAPITRE III : FINALITE ET DEVENIR DE LA MORALITE
1- L’ESPERANCE
2- LE SALUT
CONCLUSION
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