L’approche des cultures dans le contexte idéologique et politique français

Géographie et religions : d’un rapport ambigu à l’engouement actuel

Les liens entre l’espace et le religieux n’ont pas été traités d’emblée par la géographie et c’est ce que montrent Patrick Garcia et Michel Lussault dans le Dictionnaire de la Géographie et de l’espace des sociétés. Dans l’article « Espace et religion »21, on apprend que la religion a été dans la géographie « classique » (1880-1950) un objet marginal. Les analyses se limitaient à une géographie religieuse qui consistait à étudier les inscriptions spatiales de la religion dans une approche déterministe des rapports nature/culture. Les auteurs prouvaient, par cet exemple, l’adaptation des sociétés au milieu et aux lois topographiques selon l’hypothèse du « possibilisme ». La géographie vidalienne, éminemment matérialiste, n’abordait pas la religion comme fait social, elle ne pouvait donc pas participer à expliquer l’espace humain puisque celui-ci ne relevait du social que de manière anecdotique selon cette école de pensée. Paul Vidal de la Blache a donné selon Fabien Venon « un rôle éminent à la géographie dans la démystification du monde ». S’il n’exclue pas le fait religieux de la géographie, il lui permet de promouvoir les valeurs de la République quant à la liberté religieuse. Dans une approche positiviste, la religion est un point de repère qui situe la société étudiée dans la marche du progrès ; et d’un point de vue géographique, le degré de complexité de la religion permet à Vidal de la Blache d’évaluer à quel point les sociétés prennent possession de leur milieu. Les auteurs P. Garcia et M. Lussault, expliquent la distance entre la géographie et le religieux par la lecture qu’en a fait Manfred Büttner dans son histoire de la géographie : ne pas aborder le religieux serait le corollaire de la formation de la discipline géographique moderne qui aurait trouvé sa nature scientifique dans le rejet du discours religieux. Le champ disciplinaire géographique de la fin du XIXème se trouve donc marqué par la propre histoire de la discipline – et de l’histoire des sciences en général – qui a relégué le religieux en principe négatif de ses propres définition et statut. La modernité cloisonnait les secteurs, et la science se définissait en faux par rapport au religieux.
Les années 1920 ont établi un tournant dans la manière de concevoir les rapports Homme/ Nature suite à l’approche culturelle de Carl O. Sauer. Avec son ouvrage The Morphology of landscape, le père fondateur de l’école de géographie culturelle américaine a inversé la logique déterministe des sociétés face à leur environnement en proposant la notion de paysage culturel préalablement définie. Cette approche considérait dès lors le paysage comme une production culturelle et la religion comme un signe d’appartenance à une culture. La religion apparaissait donc comme une des manières d’informer le paysage. Dans cette perspective, l’accent était porté sur la dimension visible et matérielle du fait religieux, trait qui a trouvé une postérité abondante dans de nombreuses études. A la même époque, la sociologie de Max Weber, tout comme l’histoire, apportent une autre dimension : l’étude sociologique et symbolique de la religion montre ses répercutions sur les structures économiques et sociales. Sociologues et historiens étudient les grandes religions monothéistes, en particulier le christianisme occidental, par des dispositifs de production de la croyance, des rites et des pratiques. Le phénomène religieux sert dès lors de facteur explicatif dans bon nombre d’analyses sociales et politiques : la position du clergé lors de la Révolution française dans la structuration de la vie politique française est, par exemple, analysée par A. Siegfried (1949, 1964) ou encore le rôle de l’éthique protestante dans le développement du capitalisme dans l’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme (1910-1920). L’objet religion est étudié par la sociologie dans le postulat d’une réduction de l’emprise de cette forme de production de sens et de liens sociaux face à la progression de la rationalité moderne. Le désenchantement du monde est abordé en premier lieu par Max Weber (Entzauberung der Welt) qu’il décrit comme le déclin de la magie et des religions en tant que visions du monde productrices de sens. Il ajoute au constat de la montée de l’athéisme et de l’agnosticisme la crise de sens que produit ce déclin, ce que résume Catherine Colliot-Thélène par : « Le désenchantement du monde [dans l’esprit de Weber], ce n’est pas seulement la négation de l’interférence du surnaturel dans l’ici-bas, mais aussi : la vacance du sens ». Bien plus tard Marcel Gauchet, se saisit du thème de la sécularisation en étayant la notion de « désenchantement » (Gauchet, 1994 cité par P. Garcia).
La géographie des années 1950 ne bénéficie pas d’emblée des apports de la sociologie et de l’histoire, elle reste cantonnée à l’approche du religieux par le paysage dans l’objectif de cerner les caractéristiques durables et originales d’un espace. Deux ouvrages représentent le nouveau tournant des années 1950, autant pionniers qu’héritiers de la géographie classique, Géographie et religions de P.
Deffontaines (1948 PUF) et Le monde islamique : essai de géographie religieuse de X. de Planhol (1957 PUF) reprennent à leur compte la recherche d’invariabilité et de durabilité dans le paysage et le déterminisme qui adjoint les sociétés à s’adapter à leur milieu. Pour autant, certains des chapitres abordent la question de la religion en ville et les auteurs se risquent à prendre de la distance quant à la relation déterministe des sociétés à leur milieu dans le cadre plus anthropisé et artificialisé de la ville. Cette décennie accueille un changement de paradigme en géographie notamment sous l’ampleur grandissante de cet objet géographique qu’est la ville : tout en gardant son héritage, la géographie passe d’une science exclusivement naturelle à une science sociale. Le fait religieux est alors abordé dans ses manifestations socio-spatiales.
Les nouvelles géographies des années 1960 ont abordé le religieux, mais en France, si la géographie du religieux est devenue un champ d’étude, elle n’a pas fait l’objet d’un groupement de chercheurs ou d’une véritable branche disciplinaire. Comme le note F. Dejean dans son intervention, il en est tout autrement en Allemagne où est apparue une véritable géographie des religions dont il existe une section « Arbeitskreis Religionsgeographie » au sein de la société de Géographie ; et aux Etats-Unis, où il existe au sein de l’Association des géographes américains une section « Geographies of religion and belief systems ».
Les auteurs P. Garcia et M. Lussault notent que dans le monde anglo-saxon, les faits religieux ont participé de la géographie culturelle alors qu’en France ils ont été principalement inclus dans la géographie sociale.
Selon F. Dejean, cette répartition traduisait le souci d’engagement politique présent chez l’une et chez l’autre dans les années 1970. Trois traits peuvent se distinguer dans cette approche sociale : une homogénéité et une unité dans les problématiques et méthodes employées, la constitution d’un groupe social composé de croyants et les lieux de pratiques comme pôles des espaces religieux , et une analyse des rapports entre l’adhésion religieuse particulière et l’insertion sociale globale dans le contexte d’une sortie des cadres sociaux traditionnels. Ces spécificités de l’approche sociale de la géographie du religieux n’ont pourtant pas cerné les nouvelles expressions du religieux et du sacré comme elles l’ont été par la géographie culturelle anglo-saxonne. Dans les années 1960-1970, cette dernière s’attachait à étudier la distribution de faits religieux dans le découpage des aires et régions culturelles : la dénomination des lieux a servi à préciser une géographie des cultures et leur espace d’extension dans l’héritage direct de la géographie culturelle de Carl O. Sauer et sa définition du paysage culturel. C’est dans la humanistic geography que des chercheurs se sont penchés sur la dimension spatiale de l’expérience religieuse : ont alors fleuri des études sur les liens entre la cosmologie et les visions du monde, sur les représentations de l’espace et des paysages ainsi que sur la conception de la nature et du milieu se trouvant au coeur de différentes cultures. En 1979, David Harvey avec son article « Monument and Myth » creuse, quant à lui, la dimension politique des bâtiments religieux notamment par l’analyse du Sacré-Coeur de Montmartre comme symbole de domination et instrument de pouvoir symptomatiques d’un retour de l’Eglise catholique, à la fois dans l’élaboration d’un projet de cohésion nationale après la défaite contre la Prusse mais aussi dans la reprise en main politique de l’ultraconservatisme catholique et des idéaux de restauration monarchiste après la période de la Commune de 1871.
La géographie culturelle française des années 1980 a bénéficié des apports des cultural studies dont Paul Claval s’est fait le passeur. Dans le n°2 de la revue Géographie et Cultures, Paul Claval signe un texte sur « Le thème de la religion dans les études géographiques » et consacre un développement sur les apports de la sociologie des religions à la géographie : Michel de Certeau (1974) s’est concentré sur les « bricolages peu soucieux de l’orthodoxie et [qui ouvre la voie à] l’affirmation d’une société d’individus »et Danièle Hervieu-Léger a renchéri en 1999 avec le phénomène de recomposition du religieux sous forme groupale et/ou individuelle dans une distanciation grandissante avec l’institution héritée. Les champs d’étude des disciplines peuvent aussi se recouper comme le montre l’article de la sociologue Danièle Hervieu-Léger « Space and Religion : new approach to religious spaciality in Modernity ».
Le tournant culturel des sciences sociales (1990-2000) a mis à jour de nouveaux champs d’étude Selon F. Dejean deux thèmes apparaissent : dans l’héritage de Foucault, les liens entre culture et pouvoir caractérisés par des relations de domination et de luttes (cultural wars), et l’étude de thèmes chers aux cultural studies comme l’identité, la communauté, les rapports local/global, etc. D’après l’article du Dictionnaire de la géographie qui lui est dédié, depuis une vingtaine d’années, la géographie culturelle renouvelle ses thèmes de recherche notamment du fait du contexte de fortes migrations internationales, de multiples situations de multiculturalisme en métropoles où « le fait religieux devient un marqueur d’identité de plus en plus flagrant dans l’espace (à travers des lieux et des pratiques d’espaces publics et d’espaces privés, mais aussi à travers d’activités sociales, politiques et économiques explicitement référées à des appartenances religieuses) et revendiqué explicitement par des groupes ». La notion de visibilité, de revendication et de droit à la différence qu’impliquent les sociétés libérales et individualistes (au sens sociologique) font alors émerger de nouvelles approches. Frédéric Dejean les résume en quatre orientations actuelles : la relation entre mutations urbaines et mutations des pratiques religieuses, les spiritual mappings et territorial spirits comme moyen d’étudier les représentations spatiales et les imaginaires spatiaux, le statut du religieux dans l’espace public et finalement l’articulation entre l’identité religieuse locale et l’appartenance à des réseaux transnationaux. L’étude de ces nouveaux thèmes ne fait que refléter les évolutions actuelles du fait religieux qu’il est possible de caractériser à grands traits.

Religion et postmodernité : le fait religieux aujourd’hui

Etudier un phénomène qui a trait au religieux, ici le phénomène de lieux de culte musulmans dans l’espace urbain francilien, s’inscrit dans la situation globale du religieux dans les sociétés contemporaines postmodernes et aux caractéristiques propres de ces sociétés dans leur manière de produire du sens. Il est possible de faire appel au sociologue des religions J-P. Willaime et à la retranscription de sa conférence «Les reconfigurations de la religion et de sa critique dans l’hypermodernité contemporaine » pour saisir les recompositions du religieux dans le contexte actuel. Selon lui, la question du devenir des religions a été dominée par le concept de sécularisation-transfert qui signifie que « la sécularisation constitue un transfert de propriété ou de tutelle du religieux au séculier ». Ceci revient à considérer que plus de modernité revient à moins de religieux ; en conséquence, les sociologues parlent d’individualisation-privatisation du religieux et d’une perte d’influence de ce domaine sur le reste de la société. Ceci est valable pour les sociétés industrielles des Trente Glorieuses ; or pour l’auteur la société actuelle connait « une sécularisation de la sécularisation qui est caractéristique de […] l’ultramodernité : une ultramodernité qui associe hypersécularisation et un certain retour du religieux ». En s’inspirant des travaux d’Anthony Giddens et d’Ulrich Beck, il définit ce dernier concept comme le mouvement plus l’incertitude (quand la modernité correspondait au mouvement plus la certitude), il précise.

Le contexte français de la diversité culturelle : le cas de l’islam

Dans ses principes républicains, le cas français aborde la diversité culturelle à l’inverse des exemples anglo-saxons, puisqu’il accorde une reconnaissance minimale aux groupes qui composent la société. L’apparition dans le visible des différences culturelles (et cultuelles) d’une société ébranle ce modèle de référence. Ses conceptions de la nation, de l’intégration et de la République participent au plus
local à définir la donne dans l’élaboration et la réception d’un projet de mosquée. Partir de la construction idéologique et symbolique d’un Etat semble élémentaire dans la mesure où le phénomène étudié touche en grande partie à ses fondements soit parce qu’il l’ébranle soit qu’il s’y plie.

L’approche des cultures dans le contexte idéologique et politique français

Situer l’approche de l’islam en France n’est possible qu’en considérant de plus près comment sont envisagées les différences culturelles au sein du pouvoir et des institutions. Les différences culturelles font l’objet d’un discours particulier dans l’idéologie dominante française. S’il n’est pas possible de réaliser un portrait exact de la diversité en France, les statistiques dites « ethniques » étant interdites, il est possible, par d’autres sources, de dresser un tableau de la diversité religieuse.

Le modèle de l’Etat-Nation et les principes républicains français

Le principe de diversité culturelle est pris dans un contexte sociopolitique qui définit et gère cette notion de culture. C’est ainsi qu’interviennent autant le modèle républicain que le modèle de l’Etat Nation, revenant à faire coïncider une structuration politique (un Etat) et un territoire avec un groupe humain – lequel serait réuni par « un principe spirituel 45», selon Ernest Renan. Pour N. Garabaghi, la nation se construit par un dépassement des identités particulières, c’est-à-dire familiales, villageoises, claniques et tribales, afin que ce nouvel échelon qu’est la nation devienne une nouvelle identité collective de référence.
La contrepartie de cette allégeance revient à ce que cet Etat-Nation soit un « espace de solidarité matérielle », c’est-à-dire qu’il assure, pour citer Jürgen Habermas, « les conditions de vies sociales, technologiques et écologiques permettant à tous, dans les conditions de l’égalité des chances, de tirer profit des droits civiques également répartis ». L’auteure note que si l’Etat-Nation n’assure pas ces conditions, ce principe spirituel ne constitue plus le ciment d’une société, et ses membres concurrencent ce modèle par d’autres références qui prennent la forme de conflits culturels ou d’affirmations identitaires de certaines communautés culturelles minoritaires et/ou dominées. La nation n’a pour ainsi dire rien de naturel, et les étapes de sa création ont toujours été synonymes de soumission des particularismes et de la diversité culturelle des populations au principe non évident de nation et d’homogénéité culturelle.
Ce rapport historique entre l’Etat et sa population s’est reproduit dans le rapport que l’Etat (et la société) a entretenu avec les immigrés au cours du XXème siècle. L’impératif de l’intégration passe par l’assimilation de la culture nationale et des principes républicains participant ainsi à ce que Gérard Noiriel a nommé le « creuset français ». Le modèle républicain ne conçoit l’existence d’aucun groupe intermédiaire entre l’Etat et l’individu. Il établit que les citoyens sont égaux devant la loi quelle que soit leur origine ethnique, culturelle ou religieuse. Ces différences appartiennent à la sphère privée et sont exclues du domaine public, c’est pourquoi l’Etat français s’est logiquement désengagé en 1905 des affaires de l’Eglise en adoptant la laïcité. Le modèle républicain est ainsi un modèle « universaliste » moderne d’émancipation de l’individu quand le multiculturalisme est un modèle « différentialiste » issu de la postmodernité. La France ne reconnait ainsi pas l’existence de minorités ou de communautés et ne donne aucune sorte de droits spécifiques à l’une d’entre elles. Le multiculturalisme politique est associé dans les mentalités françaises au communautarisme et à la segmentation du corps social.
N. Garabaghi souligne que la culture peut être définie soit comme un héritage, auquel cas elle s’incarne dans la nation, soit comme un projet incarnée par la société civile. Or si dans un contexte de situation multiculturelle, l’unicité de la culture et son héritage apparaissent comme un mythe et si l’Etat en crise n’est plus en mesure d’assumer ses fonctions de régulation, on touche aux limites d’un modèle d’Etat- Nation fondé sur l’assimilation des différents traits culturels particuliers en une culture dominante. Il semblerait que la reconnaissance des cultures minoritaires puisse contribuer à renégocier les fondements du vivre ensemble d’une société en recomposition référentielle.

L’islam en France, entre polémiques institutionnelles et réactions identitaires : quel climat de réception des lieux de culte musulmans ?

L’islam et la population musulmane française fournissent l’occasion d’aborder quelques points sensibles du traitement français de la différence, d’une part parce que c’est une religion et que les amalgames entre irrespect de la laïcité et présence religieuse dans l’espace public sont fréquents, d’autre part parce que c’est une religion exogène qui exacerbe la dimension d’altérité et que l’on aborde des populations qui soit font écho à une histoire chargée et douloureuse entre la France et ses ex-colonies, soit évoquent les contextes migratoires présents qui sont des plus controversés.

L’influence du contexte mondial

Dans des sociétés interconnectées, les images de l’« ailleurs » peuvent avoir un impact sur les mentalités de l’ « ici ». Le contexte mondial et son traitement médiatique ont des répercutions sur la manière d’appréhender des phénomènes qui participent de plusieurs contextes.

Intégrisme et terrorisme dans l’actualité française et internationale, l’entrée des amalgames

Le 11-Septembre n’est certainement pas le premier évènement mettant en scène des extrémistes religieux mais, il est le plus marquant des deux dernières décennies. A sa suite, le gouvernement G.W Bush a durci la politique extérieure américaine, notamment envers les « Rogue States » – les Etats voyous au nombre de sept incluant la Corée du Nord, le Pakistan, l’Irak, l’Iran et la Libye. Etats voyous et « axe du Mal » ont servi d’arrière-fond idéologique aux interventions américaines en Afghanistan et en Irak. La lutte contre l’islamisme a divisé la géopolitique mondiale et s’est soldée par une véritable chasse à l’homme à l’encontre d’Oussama Ben Laden, chef spirituel d’Al-Qaïda, abattu au Pakistan en mai 2011. Suite au 11- Septembre, de nombreux pays furent la cible d’attentats : Madrid, le 11 avril 2004 et Londres, le 21 juillet 2005 pour les pays occidentaux et plusieurs autres pays comme au Maroc, en Egypte, en Inde. Depuis le début des années 2000, le terrorisme international islamiste a contaminé les mentalités jusqu’à déplacer les peurs du terrorisme islamiste à l’islam. Encore dernièrement, l’Affaire Mohammed Merah a remis à jour les actes terroristes : celui-ci a tué sept personnes et en a blessé six auprès d’une école juive à Toulouse et à Montauban.

La « votation » suisse contre les minarets

Le 29 novembre 2009, la Suisse a mis en place une « votation »54, c’est-à-dire un scrutin populaire où les citoyens sont appelés à voter sur un ou plusieurs sujets qu’ils se situent au niveau fédéral, cantonal ou communal. Seize personnalités politiques lancent le 1er mai 2007 une initiative populaire pour ajouter un alinéa à la constitution fédérale précisant que « la construction de minarets est interdite ». La « votation » est acceptée à la double majorité : à la fois du peuple (57,7%) et des cantons (19,5 cantons sur 23). Lorsque la polémique éclate 4 ans auparavant, Frédéric Dejean lors du Café géo sur « L’Islam en Europe : invisible, visible, trop visible ? » fait remarquer qu’il n’y avait que deux minarets en Suisse, et que la votation porte sur l’inquiétude de leur multiplication, elle serait une sorte de loi de précaution. L’objet ciblé est le minaret car il apparait comme éminemment symbolique, ne servant plus à l’appel à la prière. Marquer « gratuitement » le paysage urbain suisse est dès lors vécu comme le signe d’une islamisation de la société qui selon JF Mayer, spécialiste des religions, cité par F. Dejean « mettrait en péril la paix religieuse dans le pays ». Ces peurs se retrouvent sur l’affiche promouvant l’interdiction des minarets où la présence d’une femme en burqa renseigne sur les amalgames que concentre cette votation. Les minarets, ayant la forme de missiles, ne sont qu’une synecdoque des peurs d’islamisation de la société suisse au-delà de son paysage.

Table des matières

Introduction
PARTIE I : PRESENTATION METHODOLOGIQUE DE L’OBJET D’ETUDE 
Chapitre 1 : Positionnement dans le champ disciplinaire géographique 
I. Géographie culturelle et approches de la culture
II. Géographie et religion, géographie des religions
III. Géographie des lieux de culte de religions minoritaires
Chapitre 2 : Le contexte français de la diversité culturelle : le cas de l’islam
I. L’approche des cultures dans le contexte idéologique et politique français
II. L’islam en France, entre polémiques institutionnelles et réactions identitaires : quel climat de réception des lieux de culte musulmans ?
Chapitre 3 : Méthodologie d’enquête et contextualisation du fait musulman
I. Typologie des lieux de culte musulmans en Ile-de-France : point de départ aux méthodes,
terrain et problématisation de recherche
II. Problématisation, justification du terrain et méthodes de recherche
PARTIE II : ETUDE DU CAS FRANCILIEN DANS L’APPARITION DE MOSQUEES VISIBLES ET FORMATION D’UNE COMMUNAUTE DE PROJET MUSULMANE LOCALE
Chapitre 1 : Les nouvelles mosquées, centralités géographique et symbolique ?
I. Centralité géographique en question : la localisation multiscalaire, une cohérence entre
population et territoire ?
II. Centralité symbolique : les fonctions et rôles de la mosquée, de la mosquée au centre
multifonctionnel
Chapitre 2 : Des fidèles aux bénévoles : acteurs et mise en action des mosquées récentes, amorce ou consolidation d’une construction de l’oumma locale
I. Répartition et redistribution des rôles
II. La communauté locale de projet, contributions financières et partage de savoir faire : éléments
d’observation extérieure et discours sur elle-même
PARTIE III : AMORCE D’UNE COMMUNAUTE DE CROYANTS ELARGIE : PRINCIPE DE RECONNAISSANCE ET FORMATION D’UN GROUPE – ACTEUR SOCIAL VISIBLE DANS L’ESPACE PUBLIC FRANÇAIS ?
Chapitre 1 : Détour heuristique outre-manche : les enseignements d’une comparaison londonienne 
I. Le contexte idéologique du multiculturalisme en Grande Bretagne
II. Intégration des mosquées dans l’espace urbain londonien
Chapitre 2 : Diversité culturelle : visibilité et reconnaissance du groupe musulman dans l’espace public français
I. Dissemblances par rapport au cas français : temporalités et structuration multiscalaire des
communautés musulmanes londoniennes et/ou britanniques
II. La diversité culturelle et le traitement de la « différence » : des concepts à contextualiser
III. Reconnaissance et visibilité de la population musulmane dans l’espace public : visibilité différentielle et signification symbolique de l’apparition de mosquées architecturées
Chapitre 3 : Nouvelles communautés dans l’espace et au sein de la société : l’exemple d’une possible structuration des fidèles musulmans
I. Tentative et limites de l’extension des communautés locales de projet à une communauté
élargie de musulmans : la question de la représentation dans l’espace public
II. Recompositions sociales et spatiales dialectiques par l’appréhension de la différence : interactions créatrices entre les groupes et la société dans la renégociation du pouvoir d’action et de représentation
Conclusion

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