La vie familiale des femmes mariées aux « Móodu-Móodu »

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Le choix du conjoint

La sociologie des années 1960 s’est penchée sur ce nouveau modèle matrimonial que permettait l’expansion du salariat. Les jeunes, entrant rapidement sur un marché du travail très actif, n’avaient plus besoin d’attendre la mort réelle ou s ymbolique de leur père pour s’installer et fonder leur foyer.
L’œuvre majeure de la sociologie de la famille de cette période, qu’il faut saluer comme un modèle du genre, se rapporte à l’étude du choix du conjoint. Alain Girard (1964,1974) y a mis en lumière le poids formidable des régularités objectives dont l’entendement commun n’avait aucune conscience, en l’occurrence le poids de l’homogamie.
Théoriquement chacun peut épouser chacune. Le choix du conjoint n’est toutefois pas libre. Les milieux sociaux continuent à se reproduire à l’intérieur d’eux mêmes. Les multiples enquêtes américaines et une grande enquête nationale française donnent des résultats concordants. Les mariages unissent des conjoints de même origine géographique pour la plupart d’entre eux, malgré la mobilité qui a caractérisé l’industrialisation. Même dans une grande ville comme Seattle aux Etats- Unis la majorité des époux habitaient à moins de trois miles (4,5km) de leurs épouses au moment où ils faisaient la demande de leur licence de mariage.1
En France l’enquête nationale d’Alain Girard, « Le choix du conjoint » datant de 1958 parvient aux mêmes conclusions : « la majorité des mariages, sept sur dix sont contractés entre personne ayant les mêmes origines : dans deux mariages sur dix, les deux conjoints sont nés dans la même commune, trois sur dix dans le même canton, plus de cinq sur dix dans le même arrondissement »2.
Par ailleurs, dans la société traditionnelle Wolof le lien matrimonial s’établissait suivant un long processus durant lequel, le groupe receveur qui acquérait une épouse et le groupe donneur qui perdait une femme, faisait valoir leur statut social et l’esprit de parenté. Les prestations qui marquaient les différents stades étaient destinées à compenser la perte que subissait le groupe donneur. Les fiançailles mettaient ainsi en présence, d’une part, les deux familles alliées et d’autre part , le prétendant (far) et la jeune fille qui faisait l’objet de négociations (coro ou waxaale). La jeune fille était le plus souvent promise dès sa naissance ou fiancée avant la puberté.
Cependant, aux patientes stratégies parentales des temps d’autrefois se sont substitués des choix individuels, fondés sur des critères privés. Il n’en reste pas moins que de puissants mécanismes sociaux continuent de faire de l’union (mariage ou c ohabitation) un lien de reproduction des diversités sociales.

L’endogamie

L’endogamie comme l’atteste Andrée Michel1 est une pratique en vue d’éviter les mésalliances et de préserver la « pureté » de l’ethnie, de la race, de la famille, du groupe, de la catégorie, etc… Dès lors avec l’endogamie, la femme jouit d’attentions particulières comme l’affirme Germain Tillion2 du fait qu’elle était élevée avant le mariage par ses tantes et ses cousines (paternelles ou maternelles) dont elle avait devenir la belle fille ou la belle sœur par son mariage suivant Yaya Wane 3.
De la sorte, se marier ou se laisser marier au sein de son groupe semble être l’idéal qui anime les pratiques coutumières auxquelles veillent les parentèles. J.T. Irvine 4 pense, à juste titre, que l’endogamie est l’une des raisons principales faisant qu’on peut parler de castes chez les Wolofs. Elle est l’une des survivances les plus tenaces du système, si l’on sait qu’il ne reste plus de l’idéologie que de vagues références à une « pureté de sang » (set dérat), à une « supériorité de naissance » (Gën Juddu), et que la division traditionnelle du travail et de fonctions est battue en brèche par le développement technique et l’évolution sociale.
Toutefois, l’endogamie familiale, préférée dans le temps, tend selon Moustapha TAMBA et Ibou SANE, à disparaître dans des sociétés « à libre choix du conjoint », mais reste une caractéristique des mariages dans la plupart des pays du Moyen –Orient, de l’Afrique du Nord et de l’Asie du Sud-Est et dans certains pays de l’Afrique Subsaharienne.
Elle renferme le pouvoir de la famille sur des individus d’une part et d’autre part, celui du clan sur la famille restreinte. Elle est de ce fait incompatible avec la mobilité spatiale.
Dans beaucoup de pays du t iers monde (Afrique, Asie) les estimations disponibles situent la prévalence du mariage consanguin entre un quart et un tiers. Les explications données à ce type de mariage sont diverses et invoquent une stratégie matrimoniale défensive de conservation d’un patrimoine symbolique ou économique ; conservation du patrimoine à l’intérieur de la lignée agnatique, garantie le respect de l’épouse par le mari, réduction du risque d’incompatibilité du statut des conjoints, préservation de l’équilibre familial.
Il convient de souligner que l’endogamie familiale au Sénégal n’est pas aussi forte que dans les pays arabes. A titre d’exemple, elle est estimée à 40% en Algérie en 1986, 49% en Tunisie en 1989, 41% en Egypte en 1989 et 36% au Yémen entre 1991-1992 1. Seul persiste au Sénégal l’endogamie de caste chez quelques groupes ethniques (Wolof, Sérères, Mandingue, Soninké, Toucouleur, Peul, Bambara). Seck Ndiaye, dans son étude montre que : « dans la conception des wolof, l’union en dehors de sa caste mettait les enfants dans une situation indéterminée. Ils étaient nobles à moitié. C’est pour cette raison qu sur le plan social l’union entre esclaves « Jaam » et noble « Géer » est une interdiction. L’endogamie était alors une conséquence logique de l’idéologie de caste basée sur la parenté du sang et de la supériorité de la naissance. Donc, les mariages entre « géer »et « ňeeňo » étaient prohibés par la coutume traditionnelle. Mais aussi les unions entre « Jëf Lekh » (gens de métier) et « sab lekh » (musiciens) entre « noole » (sans profession) et « gëwel » (griots) étaient aussi rares »2.
Ainsi, l’enquête de Moustapha Tamba et de Ibou Sané montre que 55% des conjoints de l’ethnie wolof ont choisi leur femme dans leur propre ethnie, de même 49,20% de Sérère ; 53,20% de Toucouleur et 50% de Soninké.

Le mariage préférentiel

La théorie de l’échange matrimoniale distingue les structures élémentaires de la parenté, caractérisées par le mariage préférentiel par dot (ou de libre choix des sociétés modernes).
Ainsi dans toutes les régions et dans toutes les catégories sociales, les cousines croisées sont considérées comme les épouses préférées (ngëen ci jabar), la fille de l’oncle maternel venant au premier rang tandis que les cousines parallèles sont prohibées, l’interdiction la plus forte concerne l’union avec la fille de la tante maternelle. L’opinion courante postule que l’ordre de préférence décroissant, dans le choix de l’épouse est le suivant :
1e fille de l’oncle maternel (doomu nijaay)
2e fille de la tante paternelle (doomu –bajjan)
3e fille de cohabitant de longue date (yagg dëkk)
4e fille de famille avec laquelle on a de bonnes relations (koo jubool)
5e fille qui résiste à ses parents et qui rencontre un homme adoptant la même attitude (ku kê mbokkam, nga të sey mbokk, ngeen tase ca all ba sey)
La fille de l’oncle maternel est considérée comme « l’épouse d’or » (wurusu jabar), selon l’expression même des wolofs ; son mari potentiel : le fils de la tante paternelle est « l’époux d’argent » (xaalisu jëkër). Leur union constitue un alliage précieux.
La fille de la tante paternelle occupant la seconde place, a vu sa position s’élever avec le renforcement du patrilignage, sous les influences convergentes de la monarchie, particulièrement au Jolof et de l’Islam. L’interdiction du mariage avec la fille du frère du père proviendrait de l’ancienne exogamie du clan patrilinéaire : cette cousine est comme une sœur qui partage avec Ego, le même nom, le même totem et les mêmes interdits (bokk sant, bokk mbaň ).
La relation avec la fille de la tante utérine est incestueuse. Les cousins parallèles ne peuvent pas se m arier entre eux car ils sont assimilés à des frères et sœurs. Les cousins croisés, eux, n’ont aucun lignage commun et peuvent se marier.
C’est ainsi que pour Claude Lévi-Strauss et les anthropologues structuralistes classiques, les cousins parallèles sont dans une position symétrique statique. Ils sont issus de collatéraux de même sexe (le facteur biologique est considéré) qui ne peuvent établir un circuit d’échange : l’homme ne peut offrir son frère en mariage, pas plus que la femme ne peut donner sa sœur, l’un et l’autre n’ont pas à recevoir, de ce fait, de contrepartie sous forme d’épouse ou d’époux pour eux ou pour leurs enfants.
Les cousins croisés occupent une position asymétrique, dynamique ; ils proviennent de collatéraux de sexe différent, d’où la possibilité de créer un système d’échange : le frère ayant offert sa sœur en mariage à un groupe obtient, de celui –ci ou d’un autre, une épouse pour lui ou pour son fils.1 Cette théorie de la réciprocité en ce qui concerne l’échange restreint montre que l’union avec la couine croisée patrilinéaire a ét é interprétée comme la contrepartie du mariage antérieur de la tante paternelle. Dans les comportements d’alliance, les femmes entretiennent fréquemment des relations de familiarité et de plaisanterie et non de respect, du fait, essentiellement, qu’elles ne peuvent s’échanger, étant toute échangées (dunu mayenté, dunu leen du maye ňoom ňopp) ; elles ne sont pas en position de créancières ou de débitrices les unes par rapport aux autres et, donc, ne se manifestent pas d’égard particulier.
Ainsi, des enquêtes ont montré que sur 878 mariés, 227 (25,8%) ont épousé une cousine croisée matrilatérale ; 226 (25,7%) une cousine croisée patrilatérale. La ventilation suivant le rang de mariage des femmes dans l’organisation polygamique, montre que pour les premières épouses : 150 sont cousines croisées matrilatérales et 140 des patrilatérales. Aux deuxièmes épouses, à respectivement 59 et 62 ; aux troisièmes 14 et 20 enfin aux quatrièmes 4 et 4.
Ces chiffres montrent que si, dans l’ensemble, les deux formes d’union matrilatérales sont presque à ég alité, quand il s ’agit du premier mariage où la règle traditionnelle est davantage respectée, la fréquence du mariage matrilatéral est plus grande. Pour les autres femme (sauf pour les quatrièmes où les chiffres sont faibles), la tendance se renverse, privilégiant le côté paternel.
La primauté du mariage avec la cousine croisée matrilatérale apparaît aujourd’hui faible, elle se m anifeste encore dans le premier mariage. La polygamie établie un équilibre en permettant, aux unions suivantes, un choix plus fréquent de ce peu d’équilibre, lorsqu’ils disent vouloir honorer le matrilignage sans oublier le patrilignage (en se mariant avec la fille de la sœur du père après avoir épousé celle du frère de la mère).
L’enquête auprès des femmes révèle une préférence plus marquante avec le cousin croisé patrilatéral (qui se marie avec la fille de l’oncle maternel). Sur un échantillon de 683 femmes mariées, 156 ( 22,8%) ont déclaré avoir épousé un cousin croisé patrilatéral, 106 (15,5%) ne sont mariées avec un cousin croisé matrilatéral.
Un examen reconstituant les diagrammes de parenté des époux, dans l’enquête masculine. Il montre que les mariages entre cousins croisés au 4e degré (c’est à dire avec la fille de l’oncle maternel ou de la tante paternelle) sont aujourd’hui, beaucoup moins fréquents que ne le laissent croire les réponses des sujets à la question concernant les liens de parenté avec l’épouse. Seuls 60 hommes (6,8%) ont épousé la fille de l’oncle maternel. Pour le mariage avec la fille de la tante paternelle, les chiffres tombent à 26 (2,9%).1
A cet égard, Seck Ndiaye soutient dans sa thèse que : « Le mariage avec la fille du frère du père était un usage très ancien qui caractérisait le système arabe de parenté. Le fait de choisir l’épouse de la parenté agnatique pouvait être une règle de mariage endogamique adoptée sous l’influence des parents agnatiques désireux de conserver les filles à des tribus éloignées pouvant devenir des ennemis. Ils voulaient ainsi sauver leur parenté du déshonneur, de l’oppression et de l’hostilité qu’elles pourraient rencontrer dans la tribu de leur mari. Seulement la raison la plus profonde était que la femme faisait en réalité partie de la succession et était gardée au même titre que la terre dans le patrimoine. Le fils du frère du père ne faisait qu’anticiper sur sa part d’héritage par le droit de la préemption, que lui réservait la coutume. Par conséquent, le mariage avec la cousine parallèle était lié dans la société arabe anté- islamique au droit successoral plus qu’à la conservation de la parenté du lignage et de la cohésion tribale. Dès sa naissance, la jeune fille était considérée comme la fiancée virtuelle de son cousin parallèle. Une différence d’âge même importante ne pouvait constituer un obstacle à l’application de cette loi. Leur union était davantage un droit qu’un devoir. Et il allait de la dignité du cousin de faire respecter cet usage. Ainsi pour le choix de sa première épouse, il jetait de préférence son dévolu sur cette cousine et pouvait s’opposer à tout autre mariage et même recourir à la force si l’on cherchait à le frustrer dans son projet. Pour maintenir la cohésion du groupe, l’oncle préférait donner sa fille à son neveu contre une modeste dot que de la donner à un étranger »

L’exogamie

Selon Andrée Michel1 : « la loi de l’exogamie est omniprésente, elle agit de façon pertinente et continuelle. Il n’est pas exagéré de dire qu’elle est l’archétype de toutes les autres manifestations à base de réciprocité, qu’elle fournit la règle fondamentale et immuable qui assure l’existence du groupe comme groupe ». En fait, la loi de l’exogamie n’a pas seulement une valeur négative qui est de maintenir le groupe comme groupe et d’en éviter l’isolement et le fractionnement ; elle a aussi une fonction sociale positive qui est de fournir
« le moyen de lier les hommes entre eux, et de superposer, aux liens naturels de la parenté, les liens désormais artificiels, puis que soustraits au hasard des rencontres ou de la promiscuité de l’existence familiale, de l’alliance régie par la règle ».
C’est ainsi que Claude Lévi- Strauss soutient que du moment où l ’exogamie est « l’archétype de toutes les autres manifestations de réciprocité »; elle peut donc réaliser cette réciprocité sous trois formes, auxquelles sont liées trois structures élémentaires de la parenté : le mariage bilatéral dont le cycle de réciprocité est nul ((A↔B) ; le mariage patrilatéral dont le cycle est court (A→B, B →A), enfin le mariage matrilatéral dont le cycle est long (A→B→C). Les règles de la parenté et du mariage ont été élaborées inconsciemment par l’homme primitif « pour assurer l’intégration des familles biologiques au sein du groupe social ». C’est qu’en effet il n’y a de société que s’il y a échange et réciprocité. Il en résulte que « les multiples règles interdisant ou prescrivant certains types de conjoints, et la prohibition de l’inceste qui les résume toutes, s’éclairent à partir du moment où l’on pose qu’il faut que la société soit ». La société ne pouvant exister sans échange, les règles de la parenté et du mariage ne sont pas la conséquence nécessaire de la société : « elles sont l’état de société lui –même, remaniant les relations biologiques et les sentiments naturels, leur imposant de prendre position dans des structures à surmonter leurs premiers caractères »1. C’est parce que l’homme s’est imposé l’exogamie (interprétée aussi comme une prohibition de l’inceste) que la société humaine commence à s’organiser.
En définitive, la pratique de l’exogamie permet d’éviter l’éclatement du groupe social en une multitude de familles, qui formeraient de systèmes clos, de nomades sans porte ni fenêtre, et dont aucune harmonie préétablie ne pourrait prévenir la prolifération et les antagonismes. Ainsi donc, l’exogamie doit être reconnue comme un élément important, sans doute comme, de très loin, l’élément le plus important de cet ensemble solennel de manifestations qui, continuellement ou périodiquement, assurent l’intégration des unités partielles au sein du groupe total, et réclament la collaboration des groupes étrangers.

L’homogamie

L’homogamie consiste à épouser une personne semblable du poi nt de vue social ou culture, ou socio –professionnel. Elle est donc un modèle qui se caractérise par le fait que les deux conjoints partagent des similitudes. Celles ci peuvent être sociales, culturelles, géographiques et économiques.
A cet égard, le sociologue Jean Kellerhals2 affirme que les sociologues mettent en avant trois types d’explication à l’homogamie : « la première est simplement probabiliste : le choix d’un conjoint semblable provient du fait que les individus sont placés dans des contextes (écoles, usines, quartiers, certains lieux de loisirs, etc…) où la probabilité est forte de rencontrer quelqu’un dont l’identité sociale est voisine de la sienne (et par la même de continuer une relation). En ce sens, les conjoints, ne choisissent pas plus leur semblable qu’ils n’évitent le différent. Une deuxième ligne d’interprétation psychoculturelle, se représente l’affection comme encouragée, nourrie par la similitude des goûts, des habitudes, elles mêmes conditionnées par des éducations voisines.
Dans la même ligne, on a pu penser que l’hétérogamie serait volontairement évitée par les conjoints : ceux –ci craignent le surcroît de tension lié à la nécessité d’harmoniser deux héritages culturels différents, ou la difficulté d’insertion dans un milieu inconnu (celui des belles familles), ou encore l’augmentation du risque (imaginé) de conflit ou de séparation lie à ces tensions.
La troisième ligne e st économique. L’homogamie sociale, entourée ou non d’ une philosophie romantique, serait le résultat d’une stratégie rationnelle des acteurs cherchant, par le biais du mariage, à conserver ou augmenter leurs capitaux matériels ou symboliques. Dans ce sens, il faudrait distinguer une homogamie subie dans le bas de l’échelle sociale et une homogamie voulue dans les classes supérieures ».
Ainsi, malgré la mobilité géographique croissante de la population, les mariages sont le plus souvent contractés entre individu de même origine géographique (tendance au regroupement dans les lieux d’arrivée).
A l’opposé de l’endogamie reste fréquente d’abord , un grand nombre de mariage se fait entre personnes proches géographiquement par leur lien de résidence, ensuite la plupart des individus se marient au sein de leur catégorie sociale. De nombreuses recherches ont montré que : les paysans se marient le plus souvent dans leur commune ou leur petite région.
En revanche, pour donner à leurs enfants des conjoints de leur sang, les notables, notaires, avocats, doivent chercher dans un cercle géographique plus lointain leur homologue au plan social. En outre à même que la participation des femmes dans les différentes activités économiques se répand, les gens se marient de plus en plus au sein de leur profession. Deux théories concurrentes tentent d’expliquer la dominance du modèle d’homogamie :
 La première, soutenue par de nombreux sociologues est d’essence culturaliste. Selon c ette théorie, la similitude des conjoints est déterminée par les valeurs familiales qu’héritent les enfants de leurs parents ;
 La deuxième, accorde au contraire, aux deux époux une autonomie de choix. Ce choix est conçu comme un processus d’actions rationnelles que les époux entreprennent en fonction de leur caractéristique, aspirations et perceptions et compte tenu de la structure du marché matrimonial. Cependant, il convient de noter que la théorie culturaliste n’explique pas toujours, comment et dans quelles conditions, l’influence de la famille a lieu. En revanche la deuxième théorie, en prenant en considération les contraintes du marché matrimonial et en supposant une rationalité des comportements, permet d’identifier quelques déterminants explicatifs du phénomène. Aussi, faut –il dire que les facteurs culturels , les caractéristiques personnelles des futurs conjoints ainsi que les conditions et la situation du marché matrimonial agissent et interagissent dans la détermination de la nature et de l’intensité de l’homogamie.
L’étude faite en 1999 par Moustapha Tamba et Ibou Sané sur le choix du conjoint à Dakar, révèle à cet effet que 545,5% de conjoints diourbellois ont choisi des conjoints venant de la même région géographique, 35,20% des ressortissants de la région de Dakar ont porté leur choix vers des conjoints de la même région.81.8% de ressortissants de la région de Tamba ont choisi leur conjoint de la même région.
En dehors de la région, les autres ressortissants des autres régions choisissent la conjointe ressortissante de la région de Dakar. C’est le cas des Thiéssois (85%), des Lougatois (45,9%), des Saint Louisiens (36,90%), Diourbellois (45,5%), Kaolackois (36,9%). Il y a au total une forte homogamie entre conjoints venant de la même région d’une part, une forte emprise sur les conjoints de la région de Dakar d’autre part.1

L’hypergamie

L’hypergamie est la tendance à épouser vers le haut. On n’épouse pas n’importe qui. De ce fait, il y a transformation du modèle féminin de représentation idéale du partenaire c’est à dire le « Thiof ». Dans l’entendement populaire ce mot est d’abord et en même temps le nom wolof du poisson marin le mérou argenté très apprécié par les sénégalais des deux sexes confondus pour la réussite d’un bon plat de « ceebu jën » (riz au poisson) national ; il désigne ensuite une nouvelle catégorie d’hommes, très recherché par la gent féminine. Par ailleurs, une autre réalité significative de cette distinction est qu’il n’est pas donné à tous de manger du « thiof ». Un tel fait traduit la place symbolique qui est réservée au « thiof » dans la tradition culinaire des sénégalaises…
Cette conception est apparue dans les manières de vivre des sénégalais dès le début des années 80 coïncidant d’une part avec une augmentation du niveau de pauvreté et d’autre part , avec l’émergence sur le marché du travail de jeunes cadres d’entreprises. Ces jeunes sont constitués, pour la plupart, de la crème de la société post-indépendante. En effet, ils sont majoritairement issus de grandes écoles et universités de la métropole et ont acquis une formation professionnelle leur ayant permis de se p ositionner au sein de l’élite sociale et économique. De ce fait, ils correspondaient dans les mentalités à un certain idéal, alliant le prince charmant et l’homme prodige.
Ainsi l es conjointes qui ont le diplôme du B AC et plus (licence, maîtrise, doctorat) choisissent leur conjoint de même diplôme ou de la même catégorie socioprofessionnelle. Cependant, ce choix reste très limité pour le moment.
En somme, on assiste à D akar à une rationalisation des comportements 1 dans la recherche du partenaire. La femme met en avant ses qualités physiques ou décrivant sa silhouette et en s’attribuant les critères esthétiques à la mode, tandis que l’homme met en avant son statut professionnel et ses « propriétés ». Ceci permet de déduire que les exigences féminines se portent davantage sur la situation économique tandis que les exigences masculines se portent, elles, sur la beauté. On peut ainsi expliquer le phénomène des hommes fortunés q ui se marient avec des femmes inconnues pour leurs qualités esthétiques. En revanche, on ne trouve que très peu de femmes ayant un statut social élevé et mariées avec des hommes ayant une qualification inférieure à la leur.
Les femmes ménagères constituent les partenaires idéales des conjoints enquêtés. C’est aussi que des catégories socioprofessionnelles telles que les commerçants, les artisans les « sans profession » respectivement 67,60%, 64,70%, 49,30% ont choisi leur partenaire parmi les ménagères.

La dot

Les implications économiques du m ariage, soulignent encore l’enjeu, essentiellement féminin des unions. Nombre de sociétés du monde connaissent la « compensation matrimoniale », système par lequel c’est la famille du marié qui donne une somme d’argent ou des biens à la famille de la mariée. Sans être la règle générale, le fait est cependant assez courant puisque dans prés de trois cas sur dix 10,29% des ménages, il en a été ainsi, selon les déclarations de l’un ou de l’autre des époux.
Dans la société occidentale, le système de la dot peut être interprété comme un transfert qui irait en sens inverse, la femme contribuant au moment du mariage, par un apport économique, au fonctionnement du ménage. On peut y voir deux modalités d’un transfert de biens : soit la dot serait une forme d’héritage pré-mortem que la femme reçoit de sa propre famille en se mariant, et qui l’exhérède du reste du patrimoine familial, soit elle serait un échange de nature quasi mercantile entre les deux familles des époux. Au XIXe siècle, et jusqu’à l’extinction de cette pratique aux alentours des années 1950, la dot sera un instrument privilégié des stratégies matrimoniales. Pour la femme bourgeoise, la dot « c’est le prix de l’oisiveté, ainsi qu’une « servitude ». Sans dot, la femme est promise au célibat ».1
Selon le professeur Abdoulaye Bara Diop, la vraie dot traditionnelle, qui ne se distingue plus très bien de certaines autres prestations matrimoniales et don la signification ancienne se perd, porte leur nom de « Can ». Elle consistait généralement en têtes de bétail, ce qui lui a valu son autre appellation de « Jur ». En effet, l’avantage du bétail, comme dot, est que sa reproduction pouvait bénéficier la communauté. Elle pouvait être constituée de tissus, d’anneaux de chevilles et de bracelets en argent, d’or et même d’esclaves. En dehors de ceux –ci que seules les grandes familles, sous la monarchie avaient la possibilité d’offrir, le bétail était plus apprécié car il était inaliénable. Sa gérance rigoureuse apparaissait comme une précaution, elle empêchait l’utilisation de la dot à d’autres fins, au profit d’autres femmes du groupe (dans la famille polygamique) ou pour la subsistance de celui –ci. Employés dans des circonstances exceptionnelles (à la suite de calamité, sécheresse, incendie) pour faire face à des besoins vitaux, elle devait être, selon Seck Ndiaye, nécessairement remboursée.
Aussi loin qu’on remonte dans le temps, nous avons constaté que le mariage wolof ne peut se faire sans l’offre d’une dot aux parents de l’épouse, même s’il s’agit d’une cousine, les prestations matrimoniales étaient généralement nombreuses et élevées.
Certainement qu’avant, à l’époque du lamanat, le système d’échange matrimoniale préférentiel accordait une valeur essentiellement symbolique à la dot qui, offerte et acceptée, témoignait de l’union de deux individus et de l’alliance de deux familles. Celle-ci devait être d’autant plus un symbole d’alliance que d’égalité des statuts était générale dans une société d’autosubsistance peu stratifiée où l ’échange des femmes s’opérait par le jeu des mariages avec la cousine croisée. L’accroissement de la valeur de la dot a cr ée une perturbation du système d’échange parental par la recherche de femme belle et de mari voyageur.
Par ailleurs, l’Islam a introduit une modification fondamentale, en attribuant expressément la dot appelée « alali farata » à la femme disloquant ainsi la solidité du groupe et le système des mariages enchaînés que la prestation traditionnelle, « can », permettant d’établir et de maintenir. En ce sens, le mariage devient un acte isolé comme dans les sociétés modernes, l’entre aide ne jouant , s econdairement , que lque fois, qu’au moment de la constitution de la dot. Cette influence de l’Islam s’est conjuguée, aujourd’hui, avec l’avènement de l’économie monétaire.

L’âge du mariage

Rendu juridique, « laïc », et sans cesser d’être une « rencontre dramatique entre la nature et la culture entre l’alliance et la parenté ». Selon Claude Lévi-Strauss, le mariage ne souffrira plus, désormais de la précocité comme auparavant.
Ainsi la nuptialité française, comparée à celle de nombreux pays occidentaux, se caractérise par son intensité : le nombre de personnes qui demeureront célibataires y est un des plus faibles.
D’autre part on observe pas en ce domaine de changement important au cours du temps, au contraire de ce qui se passe pour la natalité ou la mortalité. Une sorte de permanence et profonde stabilité apparaît comme la règle. En ce qui concerne l’âge du mariage, il y a eu au XIX e siècle une avance appréciable de l’âge moyen, surtout marquée par les hommes, ce que peut expliquer en partie la limitation de la durée du service militaire, et ce q ui a réduit l’intervalle d’âge entre les époux. Mais il n’ y a p as eu de changement sensible depuis le début du X IX e siècle compte tenu des fluctuations économiques et surtout des guerres. Il serait en tout cas erroné de considérer, comme on l’entend parfois affirmer que l’âge au mariage s’est dans l’ensemble considérablement abaissé.
La répartition des mariages célébrés de célibataires s’étend de l’âge légal au mariage, 15 ans pour les femmes, 18 ans pour les hommes, jusqu’à l’âge le plus avancé. Mais la très grande majorité se marie en réalité dans les limites beaucoup plus étroites, les ¾ des hommes entre 20 et 28 ans, les ¾ des femmes entre 18 et 25 ans. Avant 18 et après 30 ans pour les femmes, avant 20 e t au-delà de 40 ans pour les hommes, il ne s’agit guère que de cas exceptionnel. 1
Sous ce rapport, Sadok Sahli 2 soutient qu’en Tunisie, les filles et les garçons étaient mariés à moins de 15 ans. L’union est fixée par le nouveau code du statut personnel à 17 ans révolus, pour la jeune fille et à 20 ans révolu pour le jeune homme.

L’enquête par questionnaire

En voulant présentement faire une étude sur l’impact des « Móodu- Móodu » sur le choix du conjoint à Louga, nous avons choisi néanmoins l’enquête par questionnaire comme méthode d’observation. C’est l’enquête expérimentale qui a pour but de vérifier les hypothèses émises avant d’entreprendre l’enquête qui a ét é préférée aux autres types. Il s’agira ici de confirmer ou d’infirmer nos hypothèses de recherche. La collecte des données a été réalisée grâce à d es questionnaires soumis à d es femmes mariées à d es « Móodu –Móodu », à des jeunes filles encore célibataires, à des beaux parents de « Móodu- Móodu » et enfin à d es femmes divorcées de « Móodu- Móodu ». L’élaboration de ces questionnaires nous permet, au préalable, d’avoir des données quantitatives auprès des acteurs sociaux enquêtés.
A priori nous avons défini quatre types de questionnaires dont chacun comporte des variables relatives à l’identification de chaque enquêté. Nous avons ainsi :
 Le questionnaire pour les femmes mariées à des « Móodu- Móodu » qui recueille les informations générales sur la situation matrimonial (premier mariage, rang etc…), ces critères de choix du conjoint et la vie familiale de chaque femme mariée.
 Le questionnaire pour les femmes divorcées de « Móodu- Móodu » qui vi se à collecter des données sur la situation matrimoniale pendant le mariage, les critères de choix du conjoint, la vie familiale dans le mariage et les causes de divorces. Nous avons repris dans ce q uestionnaire presque les mêmes variables que celui du précédent car il nous semble qu’après leur expérience, elles sont plus ouvertes plus disposées à nous donner les informations souhaitées si toutefois elles acceptent de parler.
 Le questionnaire pour les jeunes filles qui a pour objet de répertorier quelques informations sur leur identité et aussi les critères de choix du conjoint.
 Enfin le questionnaire pour les parents des femmes mariées à des « Móodu –Móodu » qui porte sur les critères de choix du conjoint et également sur les nouveaux rapports entre la famille conjugale et la famille élargie donatrice de femme.
Les informations recueillies avec nos questionnaires établies, au p réalable nous ont permis, surtout, de procéder à une quantification et d’établir des tableaux et des graphiques illustrant l’impact qu’a le « Móodu –Móodu » sur le choix du conjoint dans la ville de Louga.

Le guide d’entretien

Nous avons accordé une grande importance à ce mode de collecte du fait de la complexité de notre thème de recherche et de l’intérêt que nous donnons aux données qualitatives. En effet les entretiens guidés ont été pour nous le moment d’approfondir les idées avancées dans les questionnaires.
Avec l’entretien, nous avons défini différents thèmes, suivant nos acteurs sociaux enquêtés. Parmi ceux –ci nous pouvons retenir :
– la représentation du mariage
– le mariage consanguin
– le mariage entre « Géer » et « Ñeeñ »
– le mariage des « Móodu-Móodu »
– la dot donnée par ces derniers
– les causes du divorce
Ainsi, toutes les personnes enquêtés ont été soumises à un guide d’entretien individuel consistant à mettre l’individu à l’aide, en confiance afin de recueillir le maximum d’informations possibles et moins biaisées.

Technique d’échantillonnage

Pour la réalisation de ce travail, le sondage au hasard a ét é choisi comme technique d’échantillonnage pour avoir une meilleure représentativité possible. En effet, compte tenu de nos modestes moyens financiers, de la contrainte de temps mais aussi et surtout de l’imperfection de l’Etat civil en Afrique plus particulièrement au Sénégal, ce procédé a été préféré aux autres techniques de sondage. La technique du hasard était ainsi pour l’étude la mieux indiquée.
D’ailleurs, quelques visites effectuées à l a mairie de la ville de Louga attestent de la véracité de nos propos. Mis à part le déficit d’informations dans l’enregistrement systématique des mariages, l’accès aux registres de mariages nous a été formellement interdit du fait de la confidentialité que requièrent ces derniers.
C’est ainsi que nos multiples tentatives auprès de l’adjoint au maire qui est pour nous un frère n’ont servi à rien face à la confidence des mariages et à la ténacité du responsable des registres.
Cependant même si l’effectif total des mariages nous a été fourni, il nous était impossible de déceler combien de femmes de « Móodu –Móodu » figurent dans le registre sans recourir nous même à ce r egistre car notre étude porte sur l’impact des émigrés sur le choix du conjoint.
Compte tenu de tous ces facteurs qui nous ont effectivement empêché d’avoir une base de sondage fiable, nous avons pris au hasard un é chantillon de 110 personnes qui ont finalement constitué notre population enquêtée. Sur ces 110 enquêtés, 30 étaient des femmes mariées uniquement à des « Móodu- Móodu », 30 autres étaient des femmes divorcées de « Móodu- Móodu », 25 jeunes filles et 25 parents.
Cependant, pour apporter plus d’objectivité à nos enquêtes, nous avons porté notre choix sur 5 qua rtiers de la commune de Louga (Santhiaba, Artiellerie, Montagne Keur Serigne Louga et Thiokhna) où le phénomène est plus manifeste. Ainsi, dans chaque quartier on a interrogé au minimum 5 personnes des différentes catégories citées précédemment. Ce qui a fait que chaque quartier a totalisé 22 enquêtées.
Il faut noter toutefois que chaque personne avait le même chance qu’une autre d’être incluse dans l’échantillon car à chaque fois qu’on arrivait dans un quartier, on prélevait les individus concernés et connus afin de faire le tirage au sort.
En effet, dans un ouvrage intitulé méthode des sciences sociales, Madeleine GRAWITZ souligne que « La technique du s ondage aléatoire permet de soustraire l’échantillon à un choix arbitraire ou personnel et de procéder à un véritable tirage au sort. Elle se définit par le fait que l’on accorde à chacune des unités de la population, une chance connue, non nulle d’appartenir à l ’échantillon. On dira que l’on a e ffectué un s ondage probabiliste si le prélèvement peut être assimilé à un choix au hasard, c’est-à-dire si l’on peut comparer le choix effectué, au prélèvement, les yeux bandés, des boules, dans une urne comprenant des boule parfaitement mélangées et assurant à chaque boule la même probabilité d’être tirée au hasard »1. Ainsi, nous avons mis en avant cette méthode parmi tant d’autres, avec ses avantages et ses inconvénients.

Construction du modèle d’analyse

Pour donner à notre problématique une forme opérationnelle, nous rappelons que l’émigration, telle qu’elle existe dans la ville de Louga, est, comme dans plusieurs régions du Sénégal en particulier et de l’Afrique en général, au cœur de la crise globale qui remet en cause les systèmes matrimoniaux et plus exactement le choix du conjoint.
Ainsi, la construction du modèle d’analyse suppose la décomposition des concepts tels que « Móodu –Móodu » et choix du conjoint qui semblent être corrélatifs.
D’emblée faudrait il le rappeler, le « Móodu –Móodu » dont l’apparition est censée expliquer les variations du choix du conjoint d’aujourd’hui est la variable explicative tandis que le choix du conjoint dont les variations sont censées dépendre des « Móodu –Móodu » est la variable dépendante.
Comme dimension du « Móodu- Móodu », nous retiendrons celui qui a les moyens de subvenir à ses besoins c’est-à-dire qui n’ont économiquement pas de souci.
Ces dimensions peuvent être estimées à l’aide d’indicateurs. En effet, le « Móodu – Móodu » se caractérise comme quelqu’un qui a une belle maison, une belle voiture, qui porte des habits chics et une chaîne en or qui le privilégient dans le choix du conjoint. L’importance que la femme accorde au « Móodu- Móodu » donne à celui-ci plus de liberté d’action et de fierté mais aussi de responsabilité poussant ces derniers à ne pas s’en tenir qu’à leur femme.
Pour le second concept, celui du choix du conjoint nous pouvons dire qu’il ne se mesure plus avec les mêmes indicateurs qu’avant (mariage préférentiel, choix familial etc.) Mais avec des indicateurs tels que le « Móodu –Móodu » proche, voiture, maison à étage, promotion sociale, prestige.

Table des matières

Introduction générale
Première partie : cadre général et méthodologique
Chapitre I : Le cadre général
I°/- Problématique
II°/- Objectif de la recherche
II°/-1- Objectifs généraux
II°/-2- Objectifs spécifiques
III°/- Hypothèses de la recherche
IV°/- Analyses conceptuelles et théoriques
IV°/-1- Le mariage
IV°/-2- Le choix du conjoint
IV°/-2-a- L’endogamie
IV°/-2-b- Le mariage préférentiel
IV°/-2-c- L’exogamie
IV°/-2-d- L’homogamie
IV°/-2-e- L’hypergamie
IV°/-3- La dot
IV°/-4- L’âge au mariage
IV°/-5- Le « Móodu-Móodu »
Chapitre II : Le cadre méthodologique
I°/-Le choix des outils de l’enquête
I°/-1- L’observation
I°/-2- L’enquête par questionnaire
I°/-3- Le guide d’entretien
II°/- Technique d’échantillonnage
III°/- Construction du modèle d’analyse
Deuxième partie : L’analyse des résultats de l’enquête
Chapitre I : Le « Móodu-Móodu » et le choix du conjoint
1°/- Le « Móodu-Móodu » et le mariage endogamique
2°/- L’homogamie géographique et culturelle
3°/- L’âge au mariage
4°/- L’impact du « Móodu-Móodu » sur le choix du conjoint
Chapitre II : Le « Móodu-Móodu » et la dot
1°/- Les nouvelles formes prises par la dot
2°/- L’effet de la dot sur le choix du conjoint
Chapitre III : La vie familiale des femmes mariées aux « Móodu-Móodu »
1°/- La situation relationnelle des conjoints
2°/- La situation économique des ménages
3°/- Les risques et les conséquences du mariage des « Móodu-Móodu »
Conclusion générale
Bibliographie

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