LA QUESTION DU PLURALISME EN ISLAM

LE CORAN ET LA PLURALITE DES ENTENDEMENTS

   Le caractère de Dieu consistant à se présenter comme un Être insaisissable et infini n’est pas suffisant comme raison pour ne pas entrer dans le terrain de recherche qui permettrait de le connaitre. En général, pour l’expliquer, nous avons tendance à faire recours à l’ontologie négative. C’est-à-dire pour définir Dieu, nous partons toujours de ce qu’il n’est pas, pour la seule raison que personne ne peut le qualifier car il transcende tous les noms que nous lui attribuons. En tant qu’êtres imparfaits, les humains ont du mal à comprendre et à expliquer l’essence de l’Absolu ainsi que le sens que renferme son verbe, le Coran. Ce qui résulte des divergences d’opinion sur la possibilité d’interprétation des choses d’ordre divin. Pour avoir un aperçu sur le créateur du monde, les mutazilites procèdent par la méditation sur ce qu’il a créé puisque le fait de réfléchir sur ce qui est créé peut nous donner un aperçu sur son créateur. En effet, Averroès, de son vrai nom Abûl Walîd Muhammad Ibn Ahmad Ibn Rushd né en 1126, voit que cet acte de méditation que les croyants font vis-à-vis des créatures est parfois vu comme une obligation ou une recommandation de la part du créateur. Et dans le Coran, Dieu incite les hommes à réfléchir sur les étants. Ainsi, dit-il dans ce verset que : « Ne considèrent-ils donc pas les chameaux, comment ils ont été créés, et le ciel comment il est élevé, et les montagnes comment elles sont dressées et la terre comment elle est nivelée ? ». Cela parce que c’est à l’homme que la faculté de penser appartient et la capacité de formuler un jugement sur toute chose. Par-là, nous pouvons comprendre sur quoi se sont basés les mutazilites pour dire que c’est une recommandation d’utiliser la raison pour interpréter les vérités divines. Par contre, l’idée que la rationalité est une chose importante et nécessaire pour illuminer les passages du Coran qui paraissent obscures à notre niveau, ne se substitue pas à un excès de spéculation qui ne fait que nous induire en erreur. Convoquer la raison pour interroger les créatures pourrait être un acte qui révèle à l’homme les secrets de l’univers, œuvre de Dieu. Dans cette même logique, Averroès fait l’usage d’un syllogisme dans son œuvre, L’islam et la raison, et dit que : « Si l’acte de philosopher ne consiste en rien d’autre que dans l’examen rationnel des êtres, et dans le fait de réfléchir sur eux en tant qu’ils constituent la preuve de l’existence de l’Artisan, c’est-à-dire en tant qu’ils sont [analogues à] des objets fabriqués – car, de fait, c’est dans la seule mesure où l’on en connaît la fabrique que les êtres constituent une preuve de l’existence de l’Artisan ; et la connaissance de l’Artisan est d’autant plus que parfaite qu’est parfaite la connaissance des êtres dans leur fabrique ; et si la Révélation recommande bien aux hommes de réfléchir sur les êtres, et les y encourage -, alors il est évident que l’activité désignée sous ce nom [de philosophie] est, en vertu de la Loi Révélée, soit obligatoire, soit recommandée » Alors, nous déduisons de cette idée que la réflexion sur les créatures est, selon Ibn Rushd, un acte qui relève de la volonté de Dieu. En plus, si Dieu, en tant qu’Artisan, demande à l’homme de penser sur les œuvres qu’il a créé, peut-être, c’est parce qu’il a placé en cet être de raison la faculté qui lui permettra d’en faire une cogitation. Par contre, ne serait-il pas insensé de la part du Créateur de donner aux humains la faculté de juger et en retour leur interdire de réfléchir sur ses œuvres ? Si nous comprenons ce syllogisme d’Averroès, nous pouvons en conclure qu’une telle interdiction sur la possibilité d’interprétation serait contraire à ce que voudrait la logique. Ainsi la religion, étant l’expression de la vérité divine, ne peut alors cautionner une telle contradiction. Parce que la vérité ne peut se fonder sur une contradiction. De même, la vérité à laquelle on accède par la raison ne peut être dangereuse pour celle révélée, du fait que, des vérités ne sont jamais en conflit parce qu’elles sont toutes vraies. Et, tous les humains n’ont pas les mêmes degrés d’entendement. Chaque individu peut comprendre une réalité d’une manière relative. Comment donc Dieu pourrait s’adresser à celui qui a une grande capacité intellectuelle, de la même façon qu’il s’adresse à un autre qui dispose d’un faible entendement ? Il se trouve, donc, que les hommes sont identiques de par leurs apparences physiques, mais ils sont différents de par leurs facultés intellectuelles et leurs dispositions à donner un quelconque jugement sur toute chose ou à recevoir une information. De ce fait, la perception diffère, en générale, selon les individus et les degrés d’entendement. Ce qui parait simple pour une personne peut aussi être difficile à cerner pour une autre. De plus, les moyens à utiliser par les mutakallim, c’est-à-dire les théologiens musulmans, praticiens du kalâm (théologie musulmane dialectique) peuvent différer selon les écoles auxquelles ils appartiennent. Ce qui explique que les voies d’accès à la vérité divine peuvent revêtir plusieurs formes. Autrement dit, la façon dont une personne conçoit Dieu et appréhende toute chose peut ne pas être la même chez les autres. Ibn Rushd nous indique les différentes natures humaines disposées à l’assentiment, à la vérité divine. Il nous dit que si d’aucuns optent pour la démonstration, d’autres choisissent l’argumentation dialectique au moment où il y a des hommes qui empruntent le chemin de l’argumentation rhétorique pour donner leurs acquiescements à l’ordre divin. En fait, il serait important d’expliquer cette dernière mode d’interprétation qui est la rhétorique, parce qu’elle est l’argumentation qui est ouverte au grand public. Certes, le syllogisme rhétorique ne dispose pas d’une valeur de vérité mais il aide à la masse d’avoir un aperçu sur le divin et de renforcer son assentiment à la vérité divine. Nous notons que chez Averroès, l’argument démonstratif de même que celui juridique ne sont pas à la portée de tout le monde, ils ne sont pas du domaine du vulgaire. Autrement dit, ils sont réservés à une élite. Cette difficulté à cerner la quintessence de la vérité que renferme l’Islam est aussi reconnue et acceptée par le théologien acharite Abu Hamid Al-Ghazâlî (1058-1111). Ainsi, Dominique Urvoy nous dit, dans son œuvre intitulé Averroès : les ambitions d’un intellectuel musulman, que selon Al-Ghazâlî, l’homme peut faire un effort personnel pour pénétrer les secrets divins. Ce qui n’est pas à la portée de tout un chacun ; en revanche, ceux qui peuvent en avoir la possibilité sont ceux-là qui disposent d’une « […] bonne connaissance du crédo musulman, de la langue arabe, des problèmes de l’abrogation et des règles de la transmission des hadiths ».

PLURALISME RELIGIEUX ET CONNAISSANCE DE LA VERITE

   Pris dans le sens positif qu’il renferme, le pluralisme religieux est un avantage qui pourrait être non seulement bénéfique pour les musulmans, mais aussi pour toutes les personnes de confession autre que l’Islam, mieux encore pour toute l’humanité. Il est positif au sens où les différents points de vue ne se sont pas transformés en combat de position où chacun devient l’ennemi de l’autre, mais, au contraire, en un terrain de complémentarité où chaque approche éclaire la voie à une autre afin de parvenir à un but ultime : l’élévation spirituelle dans la totalité. De plus, la découverte de la vérité n’est pas un travail qui part de l’individualité pour s’achever dans celle-ci. Elle nécessite le partage. Par-là, il faut comprendre que l’apport de l’autre n’est pas toujours négatif. Si d’une part il peut corrompre notre jugement, d’autre part, il peut nous permettre de mieux comprendre notre position par rapport à un sujet si nous acceptons de mettre en confrontation nos différents points de vue. En ce sens, nous pouvons comprendre, à travers la métaphore de la fenêtre dont fait usage Tariq Ramadan, l’importance des différentes visions que disposent les hommes vis-à-vis de la Vérité. Elle consiste à montrer que les humains découvrent, chacun, la Vérité à partir d’une fenêtre qui diffère des autres selon la position du sujet qui appréhende l’objet. A considérer la Vérité, observée par les hommes, comme un objet immuable sur lequel toutes les visions convergent et que chaque observateur occupe une position particulière et bien définie, vis-à-vis d’elle, elle offre à chacun une image qui, logiquement, reste différente aux autres selon la position des différents sujets. En effet, chaque personne dispose d’une manière particulière de voir le monde. Tout individu voit le monde sous un angle qui rime avec son entendement, parce que nous avons tous la faculté de juger ; mais l’usage que nous en faisons prend des tournures différentes selon les milieux dans lesquels nous évoluons et les situations auxquelles nous faisons face. Et, toutes ces différences d’entendement et de jugement convergent sur l’absolue volonté, de la part de tout un chacun, de découvrir la vérité des choses, que ça soit dans le domaine théologique, politique ou juridique. Par conséquent, cette volonté de découvrir la vérité, cette quête continuelle de l’absolu fait appel au dialogue non seulement entre les différents individus mais aussi entre les différentes sectes islamiques et toutes les religions confondues. L’échange dont il est question, ici, aide les différents interlocuteurs à renforcer leurs idées en les critiquant objectivement afin d’en saisir la vérité. Nous avons appris avec les philosophes du soupçon Karl Marx, Freud, et Nietzsche, que la vérité se montre en se cachant. Autrement dit, elle est difficile d’accès. Parfois, nous pensons la détenir alors que la connaissance que nous avons de notre objet est fausse. Dans ce sillage, ces penseurs nous font savoir que la vérité n’est pas toujours du domaine de ce qui apparaît. Ce que nous pensons être vrai pourrait être une illusion. Ce n’est pas parce que l’homme bénéficie de la raison et du bon sens que chacun de ses jugements soit vrai et authentique. Ce n’est pas, non plus, dans l’individualité et l’enfermement sur soi que nos idées reçoivent le cachet de la scientificité. Par contre, nous nous trouvons dans la nécessité de partager avec l’autre nos convictions, nos idées, notre croyance et notre connaissance. Cela parce que, ce qui fait la valeur d’une connaissance, c’est qu’elle soit partagée avec d’autres individus capables de recevoir le message, de le décoder, d’en formuler leur point de vue et de répondre, si nécessaire, afin d’affirmer l’information ou de l’infirmer. On n’est pas sensé ne pas savoir que ce qui paraît simple peut renfermer une extrême complexité. Ainsi, c’est là où nous sentons le besoin et la nécessité du jugement d’autrui. L’importance du point de vue de l’autre ne réside pas dans la véracité ou non de son message, mais dans sa capacité à nous faire comprendre qu’une autre possibilité peut exister. En effet, Al-Ghazali nous explique dans son œuvre intitulée La Balance Juste, La connaissance rationnelle dans la tradition musulmane, que la conclusion que l’on tire de l’opinion ou de l’analogie peut être, parfois, fausse et qu’il est nécessaire, dans la quête de la vérité, d’être prudent, parce qu’un raisonnement mal abordé peut conduire le chercheur dans l’erreur. En ce sens, la contribution de l’autre devient importante au sens où elle nous permet de revenir sur nos certitudes et nos croyances, non pas pour les supprimer, mais pour en avoir une idée beaucoup plus claire. En outre, dans son œuvre que nous venons de parler dans les lignes qui précèdent, Al-Ghazali entretient une discussion avec un compagnon de route, ismaélite lors de son voyage. Celui-ci lui demanda s’il peut enseigner à tout le monde la vérité divine afin qu’il n’existe plus des idées opposées au sujet de leur croyance. A cette question, Al-Ghazali répond par la négation et lui dit que « La controverse est au contraire une loi nécessaire et éternelle. ». Ainsi, l’idée que la divergence soit une perpétuelle nécessité semble, même, être tirée du Verbe de Dieu. En tant qu’Être parfait, puissant de par ses attributs et son essence, Dieu doit pouvoir faire de ces créatures ce dont il aimerait qu’ils soient ; sinon la chahada qui témoigne qu’il n’y a « point de divinité en dehors de Dieu » n’aurait pas de sens. Et ce qui explique cela est que, qui parle de divinité, parle, non seulement, de la transcendance mais aussi de la puissance qui est au-dessus de toute chose. Dans cette logique, Dieu dit dans le Coran : « Et si ton Seigneur avait voulu, il aurait fait des gens une seule communauté. Or, ils ne cessent d’être en désaccord (entre eux) sauf ceux à qui ton Seigneur a accordé miséricorde. C’est pour cela qu’il les a créés. […] »1 . Cela montre que l’Islam est donc à la base une religion de controverse où chacun a son mot à dire. Ce qui fait que sur une chose les points de vue des individus peuvent différer selon les appartenances sectaires. En outre, ce qui importe, dans ce cas, ce n’est pas le fait de dire qui a raison ou qui a tort sur tel ou tel autre point, mais ce que le jugement de l’autre peut m’apporter dans ma quête de la vérité. En écoutant son prochain parler, l’homme peut faire une analyse objective des différentes propositions afin de se rendre compte de la complémentarité qu’il peut y avoir dans leurs messages où des points forts ou faibles de chacun des arguments dont il disposait.

RECONNAISSANCE ET TOLERANCE DANS L’ISLAM

    L’universalité ne peut se réaliser que dans un pluralisme où les différentes parties acceptent chacune la légitimité des autres entités. En dépit des différences, les musulmans gagneraient plus à donner de valeur ce qui uni les adeptes et à ce qui fait qu’ils se reconnaissent dans les autres religions. Par exemple sur la question du sacrifice d’Abraham, les personnages utilisés dans le Coran et la Bible ne sont pas les mêmes, mais les musulmans comme les chrétiens reconnaissent la réalité de l’existence de l’évènement. Dans le Coran, il est dit : « Nous lui fîmes donc l’annonce d’un garçon (Ismaïl) longanime. Puis quand celui-ci fut en âge de l’accompagner, [Abraham] dit : « Ô mon fils, je me vois en songe en train de t’immoler. Vois donc ce que tu en pense ». (Ismaïl) dit : « Ô mon cher père, fais ce qui t’est commandé : tu me trouveras, s’il plaît à Dieu, du nombre de endurants ». S’il est utilisé dans ce verset le nom d’Ismaïl, nous trouvons que la Bible fait l’usage du nom d’Isaac. Il y est dit : « Or, après ces évènements, Dieu mit Abraham à l’épreuve et lui dit : « Abraham » ; il répondit : « Me voici ». Il reprit : « Prends ton fils, ton unique Isaac, que tu aimes. Pars pour le pays de Moriyya et là, tu l’offriras en holocauste sur celle des montagnes que je t’indiquerai » Abraham se leva de bon matin, sangla son âne, prit avec lui deux de ses jeunes gens et son fils Isaac. Il fendit les bûches pour l’holocauste ». Si nous trouvons nécessaire de nous arrêter sur ces passages du Coran et de la Bible, ce n’est pas pour nous attarder à dire qui a raison ou qui qui a tort, mais nous insistons sur ce qui montre que les deux Livres partagent la même source. Sur ce, la scène du sacrifice qui est raconté de part et d’autre montre l’impossibilité de connaître la vérité dans sa totalité. Et, par là, nous comprenons qu’il serait important de croire avec la foi et de s’ouvrir aux autres par l’intelligence, la raison. Cette attitude pluraliste nécessite la reconnaissance de l’autre. Ce qui permettrait de comprendre le sens qu’il donne à sa propre croyance et les conditions qui nous uni dans nos différences en faisant abstraction des différences théologiques. Cette différence des visions est visible sur le plan interne mais aussi sur celui externe. En effet, nous voyons parfois une distance entre les soufis et les docteurs de la loi islamique, les oulémas. Il semblerait qu’ils ne partagent pas la même tâche de quête de la sagesse divine. Si les partisans du littéralisme et du conformisme à la sunna essayent de saisir le divin par l’accomplissement des ordres de la charia et la fidélité à la tradition du prophète, les soufis, en revanche, adoptent la voie mystique pour se purifier et accomplir une élévation envers la source divine, tout en ayant un objectif commun. Par ailleurs, la compréhension que les différentes sectes de l’Islam doivent avoir entre elles doit se baser sur le respect et la reconnaissance mutuelle des musulmans malgré leurs diversités identitaires. Peu importe la race ou la religion à laquelle appartient une personne, elle peut dire vrai. Il serait donc une erreur de penser qu’un individu est inférieur à un autre par son appartenance. Les messagers de Dieu ont apporté chacun un message qui, sur la forme, diffère de ceux des autres. Pourtant chacun d’eux prétend dire la vérité. Ce qui explique que chaque religion peut être considérée comme une vase dans laquelle Dieu a déposé sa connaissance. En ce sens, Amadou Hampâté Bâ nous dit que « Lors, dès qu’un homme croit en Dieu, il est notre frère. Traite-le comme tel et ne soit pas du nombre des égarés ». Par-là, nous constatons que l’auteur donne plus d’importance à la convergence des croyances qu’à l’appartenance identitaire. Il montre que ce qui nous lie est plus important que ce qui nous différencie. En remontant de plus dans la liaison des différentes sectes, on trouve que la totalité des identités finit par être une unité. Par exemple, les différentes tarîqa ont des particularités, mais elles se reconnaissent être toutes des soufis ; aussi, les sectes sont multiples dans l’islam et disposent chacune des particularités, mais elles ont en commun leur appartenance à la religion musulmane. De plus, le caractère infini de la parole de Dieu nous fait comprendre que les humains doivent se mettre en contact pour échanger afin de renforcer leurs connaissance de Dieu, dans un état d’esprit qui favorise le dialogue et la complémentarité dans la reconnaissance et la tolérance de l’autre. Cette reconnaissance mutuelle commence par, savoir qu’aucune idée n’est infaillible et que nul ne détient le monopole de la vérité ; elle permet à tout homme de critiquer pour accepter ou ne pas adhérer à l’idée de son prochain avec une grande intelligence. Ainsi, l’être humain est conscient de son incapacité de détenir le savoir dans sa globalité ; il ne peut avoir qu’une connaissance parcellaire de la vérité divine. Cependant, son égoïsme et le besoin d’affirmation qui animent son être sont autant d’obstacles qui l’empêcheraient de voir ce qui est en l’autre et qui pourrait lui être bénéfique. Ce qui favorise en lui un dogmatisme religieux qui ne lui permet pas de s’ouvrir aux autres. Dans cette situation, l’individu peut ne pas être tolérant vis-à-vis de son semblable. Et l’obscurantisme dont il est victime devient, ainsi, une contrainte face à la reconnaissance de l’autre et à l’ouverture d’esprit qui pourrait lui permettre d’échanger avec les autres ayant des idées autres que les siennes. C’est en ce sens que Amadou Hampâté Bâ rajoute que : « Si l’on n’a pas la certitude de posséder entièrement toutes les connaissances, il faut se garder de contredire. Certaines vérités ne nous paraissent invraisemblable que, tout simplement, parce que notre connaissance ne les atteint pas ».

Table des matières

PREMIERE PARTIE : L’IMPOSSIBILITE D’UNE INTERPRETATION UNIVOQUE DU CORAN 
CHAPITRE I : L’UNICITE DE L’ISLAM DANS LA DIVERSITE DES INTERPRETATIONS DE LA VERITE
CHAPITRE II : LE CORAN ET LA PLURALITE DES ENTENDEMENTS
DEUXIEME PARTIE : LA DIVERSITE DANS L’ISLAM
CHAPITRE I : PLURALISME RELIGIEUX ET CONNAISSANCE DE LA VERITE
CHAPITRE II : RECONNAISSANCE ET TOLERANCE DANS L’ISLAM
TROIXIEME PARTIE : LA FIDELITE : CONFORMISME OU REFORMISME ?
CHAPITRE I : CONFORMISME ET REFORMISME
CHAPITRE II : LE DETERMINISME RELIGIEUX ET LA LIBERTE HUMAINE
CONCLUSION
BIBLIOGRAPHIE

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