Soutenance mémoire
La modernité comme symptôme de crise
Il faut d’abord noter que la modernité est née de certains bouleversements profonds de l’organisation sociale, politique ou économique. La modernité est un mythe qui s’accomplit dans les mœurs et le mode de vie, car elle est aussi un système de valeurs. Seulement, il n’y a pas de lois ni de théories, mais une logique et une idéologie de la modernité. Or, l’idéologie, comme l’indique Guy Rocher, « est un système d’idées et de jugements, explicite et généralement organisé, qui sert à décrire, expliquer, interpréter ou justifier la situation d’un groupe ou d’une collectivité et qui, s’inspirant largement de valeurs, propose une orientation précise à l’action historique de ce groupe ou de cette collectivité. »18 L’idéologie est ici un système, parce qu’elle apparaît dans la culture, comme un ensemble particulièrement cohérent et organisé de perceptions et de représentations. En ce sens, la modernité s’exprime comme une idéologie maîtresse, qui sublime les contradictions de l’histoire dans les effets de civilisation. Elle est une morale canonique du changement qui s’oppose à la morale canonique de la tradition. Ainsi, liée à une crise historique et de structure, la modernité n’est pas seulement un symptôme, car elle n’analyse pas cette crise, mais elle l’exprime de façon ambiguë dans une fuite en avant continuelle. Elle fait de cette crise une valeur, une morale souvent contradictoire. Vue sous l’angle d’une idée où toute une civilisation s’y reconnaît, la modernité assume malgré tout, une fonction de régulation culturelle, ce qui lui permet de rejoindre de façon furtive la tradition. Ce faisant, la mise en œuvre des fondements philosophiques et politiques de la modernité au courant du XVIIème et XVIIIème siècles, a favorisé un certain nombre de changements et de bouleversements. C’est également à cette époque que se manifestait de manière rigoureuse la pensée individualiste et rationaliste, dont la philosophie des Lumières en était la référence. On voit aussi, se mettre progressivement en place, l’Etat monarchique centralisé avec ses techniques administratives pour remplacer le système féodal ; les bases d’une science physique et naturelle qui entraîne les premiers effets d’une technologie appliquée qui serviront de point de départ aux changements et aux bouleversements intervenus dans la vie des êtres humains. C’est là qu’intervient ce que les sociologues définissent comme changement social affectant toute la structure de l’organisation sociale. Le changement social souligne Guy Rocher, c’est « toute transformation observable dans le temps, qui affecte, d’une manière qui ne soit pas que provisoire ou éphémère, la structure ou le fonctionnement de l’organisation sociale d’une collectivité donnée et modifie le cours de son histoire. »19 Au regard de cette définition on peut voir que de son côté, la modernité n’est pas étrangère aux bouleversements intervenus dans la vie sociale. Ainsi, le progrès continuel des sciences et des techniques et la division rationnelle du travail industriel, introduisent dans la vie sociale une dimension de changement permanant, de déstructuration des mœurs et de la culture traditionnelle. Il faut également souligner que cette division rationnelle du travail a introduit des clivages politiques assez profonds, une dimension de luttes sociales et des conflits qui se répercuteront à travers le XIXème et le XXème siècles. En substance, on peut retenir ici que la modernité est non seulement un symptôme de crise, mais elle est aussi cette crise. Car, au-delà du progrès croissant des sciences et des techniques et du développement gigantesque des moyens de communication et d’information qui marqueront de façon décisive la modernité comme pratique sociale et mode de vie articulé sur l’innovation, il reste que la modernité se traduit aussi par une inquiétude croissante, l’instabilité, la mobilisation continuelle, la subjectivité mouvante, la crise… La modernité est en substance annonciatrice d’une crise, elle est même porteuse de cette crise au regard des profonds bouleversements qu’elle apporte. Son projet essentiellement rationaliste et fondé sur la réalisation du progrès est une voie de plus dont l’analyse peut contribuer à la compréhension de ce concept.
Le rationalisme kantien
Le véritable projet de la philosophie et du rationalisme kantien est essentiellement critique. C’est-à-dire, un examen profond des pouvoirs de la raison, une définition du domaine à l’intérieur duquel ces pouvoirs peuvent légitimement s’exercer. Cette philosophie doit selon Kant, s’interroger sur les conditions de possibilité de la connaissance (raison théorique) et de l’action (raison pratique). C’est sans doute pourquoi, dans la Critique de la raison pure, Kant pense que, entre la méthode dogmatique et la méthode sceptique, la critique est la seule voie qui soit encore ouverte. Cette certitude lui permet de définir les tâches de la philosophie à travers quatre grandes interrogations : ‘’ Qui suis-je ?’’ ‘’Que puis-je savoir ?’’ ‘’Que dois-je faire ?’’ ‘’Que puis-je espérer ?’’ Ces questions traduisent toute la préoccupation critique de Kant dans les domaines de la connaissance, du savoir, de l’action morale et de la religion. Ce faisant, il faut noter que la philosophie kantienne commence par constater que l’histoire des sciences a été celle des révolutions réussies. Tel fut le cas des découvertes de Thalès et de Galilée qui ont ouvert la voie de la science et qui ont donné lieu aux plus grandes conquêtes de l’esprit. Ce pendant, Kant constate que l’histoire de la métaphysique reste un terrain de bataille sans cesse dévasté, où on n’y voit toujours que ruine et contradiction. Il n’y a donc pas un progrès du savoir, mais une perpétuelle remise en cause. Or, la métaphysique continue pourtant d’édicter des vérités, comme si elle demeurait une exigence irréductible de la raison. C’est à ce paradoxe que Kant tentera de donner une solution : « On a admis jusqu’ici que toutes nos connaissances devaient se régler sur les objets ; mais, dans cette hypothèse, tous nos efforts pour établir à l’égard de ces objets quelque jugement a priori et par concept qui étendit notre connaissance n’ont abouti à rien. Que l’on cherche donc une fois si nous ne serions pas plus heureux dans les problèmes de la métaphysique, en supposant que les objets se règlent sur notre conscience, ce qui s’accorde déjà mieux avec ce que nous désirons (démontrer), à savoir la possibilité d’une connaissance a priori de ces objets qui établisse quelque chose à leur égard, avant même qu’ils nous soient donnés. » Cette approche permet de comprendre que le domaine de la connaissance proprement dite – par laquelle nous saisissons des objets à partir des impressions sensibles -, est organisé dans le cadre des formes a priori de l’espace et du temps, et de la catégorie, comme celle de la causalité. Ce cadre reste pour sa part, l’œuvre de l’activité d’un sujet ‘’transcendantal’’, qui ne se situe pas lui-même en tant que tel dans le cercle de ce qui apparaît (phénomène), et ne peut non plus être assimilé à un autre transcendant, sorte de super objet qui échapperait à notre connaissance. Ainsi, l’attitude rationaliste de Kant s’exprime par le renoncement à une capacité, jugée imaginaire, dans la connaissance des noumènes. C’est pourquoi chez Kant on ne peut pas considérer notre raison comme une sorte de plaine, dont on ne connaisse les bornes que d’un point de vue général, mais plutôt comme une sorte de sphère, car en dehors du champ de l’expérience il n’y a plus d’objets pour la raison. En critiquant la métaphysique traditionnelle, le rationalisme kantien montre qu’en dehors des objets du monde qui relèvent du domaine de l’application scientifique, il y a d’autres qui ne nous sont pas donnés dans l’expérience sensible (Dieu, l’âme, l’être, la liberté,…) et qui constituent des domaines d’investigation de la métaphysique. Il faut donc mener des recherches pour établir des connaissances a priori, afin d’infléchir l’objet pour mettre en place une métaphysique rationnelle pour le futur.
De la critique de la raison autoréférentielle
De l’avis de l’auteur de la Théorie de l’agir communicationnelle, le discours sur la modernité s’était caractérisé par des prises de positions radicales et des critiques souvent rageuses de la raison. Cependant Habermas pense que ces critiques se sont heurtées à leur propre perspective : « Le congé que la critique radicale de la raison signifie à la modernité lui coûte cher. Pour commencer, les discours qui élaborent cette critique ne peuvent ni ne veulent rendre compte du lieu qu’ils occupent. La dialectique négative, la généalogie et la déconstruction se dérobent de manière analogue aux catégories selon lesquelles le savoir moderne s’est différencié – d’une façon rien moins que contingente – et qui sous-tendent aujourd’hui notre compréhension des textes. »32 La critique adressée ici contre la modernité, devient selon l’auteur assez problématique que ce qu’elle conteste. De ce point de vue, les critiques contre la raison moderne se retrouvent devant une sorte d’impasse relativement à leurs rôles et à leurs fondements. En effet, ces critiques ne disent rien du rôle qu’elles prétendent jouer et veulent en même temps se présenter comme des catégories nouvelles du savoir moderne qui ne cesse de se différencier. C’est au nom de cette différenciation que ces approches critiques « …se refusent à tout rattachement univoque, que ce soit à la philosophie, à la science, à la théorie de la morale et du droit, à la littérature ou à l’art. » Autrement dit, l’institutionnalisation de ces théories pose ellemême un problème en raison de la disparité interne à celles-ci, qui restent cependant allergiques à la validation scientifique. C’est pourquoi, Habermas pense que la revendication de la valeur de la vérité, le refus de tirer des conclusions sur des contradictions manifestes et le fait de se dérober de l’obligation de justifier ce qu’elles avancent, font que ces théories constituent une simple « …symbiose d’éléments incompatibles, un amalgame qui s’oppose fondamentalement à l’analyse scientifique ‘’normale’’. »34 Ce que souligne Habermas ici, c’est une incompatibilité de ces critiques, incompatibilité qui s’explique par le manque de rigueur scientifique et par leur refus de justifier ce qu’elles disent. Cela est justifié par le seul fait qu’on a changé de référence et qu’on s’efforce de démontrer que ces discours « …ne relèvent plus, désormais, de la science ou de la philosophie, mais de la littérature. »35 Mais, cela suffit-il à protéger ces discours de toute rivalité ou de toute contradiction ? Habermas répond par la négative. Il affirme en effet que : « Le fait que la critique autoréférentielle de la raison s’établisse dans des discours sans feu ni lieu, pour ainsi dire partout et nulle part, n’est pas loin de la mettre à l’abri de toute interprétation rivale. » Comme on peut le remarquer, la critique autoréférentielle de la raison est loin d’être à l’abri d’une autre critique, car son refus de référence crée une sorte de ‘’confusion catégoriale’’, qui ne s’explique que par le fait que les tenants de ce discours se sont, sans doute, trompés sur le sens du jeu de langage. Une telle approche conduit cependant à douter du faillibilisme dont les critères d’institutionnalisation sont totalement en déphasage avec ceux de la critique autoréférentielle. En effet, on sait que le faillibilisme est un postulat épistémologique selon lequel on ne peut jamais accéder à la vérité absolue et définitive, non pas parce qu’elle n’existe pas, mais seulement parce que la faillibilité de notre condition humaine nous empêche de pouvoir y accéder. Ainsi, même le statut des théories les mieux élaborées montre que celles-ci ne peuvent être vues que comme simples conjonctures, sans pouvoir pour autant remettre en cause ou freiner notre volonté de vérité. Dans ces conditions, même si par ailleurs le progrès de notre connaissance dépend entièrement de notre volonté de vérité, il est évident que cela ne pourrait en aucun cas, de l’avis de Habermas, expliquer l’amalgame que traduit la critique autoréférentielle de la raison. Notre souci de vérité se doit en effet de réfuter cette confusion, afin de se donner un critère de validité assez conséquent et qui ne souffrirait d’aucune insuffisance du point de vue de la référence et des critères au nom desquels nous fondons nos analyses, nos jugements ou nos critiques. En outre, « guidées par des institutions normatives qui dépassent le cadre de l’ ‘’ autre de la raison’’ qu’elles évoquent indirectement »37, les différentes formes de la critique de la raison autoréférentielle, qui, tout en accordant peu d’intérêt à leurs propres fondements, semblent s’apparenter désormais sous cet aspect normatif. Cette approche normative décrit la modernité sous trois angles principaux : d’abord comme une vie mouvante que l’on peut exploiter à sa guise pour en faire un déploiement totalitaire ; ensuite comme soumise au pouvoir par le biais de la technique ; et enfin comme homogénéisée ou même emprisonnée. Les dénonciations, portées à l’encontre de la modernité, paraissent en effet motivées par une particulière sensibilité aux caractères complexes et aux violences sublimées. Cette sensibilité porte selon Habermas, l’empreinte d’une intersubjectivité intacte, conçue et imaginée par le jeune Hegel sous la forme d’une totalité morale. C’est à juste titre qu’il souligne que : « Par les formules vides que sont les concepts polémiques d’Être et de souveraineté, de puissance, de différence et de non identique, cette critique renvoie assurément à des contenus d’expérience esthétique ; mais les valeurs qui en sont détruites et qui sont explicitement revendiquées, celles de grâce et d’illumination, de ravissement extatique, d’intégrité du corps, d’accomplissement du désir et d’intimité protectrice, n’honorent pas la traite morale que ces auteurs émettent eux aussi tacitement, sur une vie quotidienne intacte, ne se contentant pas de nous réconcilier avec notre nature intérieure. »38 Il est souligné ici la légèreté avec laquelle la critique de la raison autoréférentielle a été menée. Ce sont en effet, des formules vides qu’usent les critiques pour concevoir une morale. Mais Habermas détecte l’existence d’une disproportion entre les fondements normatifs, c’est-à-dire ceux déclarés et sur la base desquels se fonde la critique et, ceux qui restent inexploités, c’est-à-dire cachés. L’auteur explique cette disproportion « …par le rejet non dialectique de la subjectivité. »39 Un rejet qui devient du coup un principe pour la modernité et qui traduit en même temps le rejet des conséquences liées aux rapports objectivant à soi et celui de tout ce qui ressemble aux promesses non tenues par la subjectivité. Par ce double rejet, ces discours qui ne proposent pas mieux, traduisent non seulement les réalités d’une époque divertie par ses propres inventions, mais portent un coup dur à celle-ci, quand on sait que la modernité cherche à travers les concepts de subjectivité, de l’autodétermination ou de la réalisation de soi, une voie de sortie et ses propres garanties. C’est pourquoi, même s’il faut reconnaître la valeur de ces discours, leur faiblesse ainsi que le manque de différenciation de leurs résultats ne doivent pas passer inaperçus.
La théorie des systèmes
La complexité du monde vécu rationalisé que nous venons de voir n’est sans doute pas étrangère de l’analyse marxienne de l’antagonisme entre l’impératif du système et celui du monde vécu. L’analyse profonde de l’impératif systémique conduit au type de rationalité systémique avec la mise en place du capital qui s’empare d’autres domaines de l’activité. Ce qui aura pour conséquence, selon Habermas, l’apparition d’un autre domaine de relations fonctionnelles autonomisées qui se placera audessus des formes d’organisations intégrées au monde vécu. Il s’opère dans ces conditions le découplage du système et du monde vécu qui «se répercute dans les mondes vécus modernes comme expérience d’une chosification des formes de vie.»55 Même si le but final de cette entreprise était de sortir de la philosophie du sujet, il faut reconnaître avec Habermas que même le concept hégélien de l’idée d’une totalité scindée ou, les analyses de Marx sur le travail industriel et sur l’antagonisme des classes semblent obéir à des prémisses qui ont leur origine dans la philosophie du sujet. En effet, pour Habermas, chez Hegel comme Marx, le système résulterait du processus d’abstraction qui renvoie à une totalité morale ou à une praxis rationnelle. Cependant, du coté des jeunes hégéliens de droite on s’oppose à l’annulation de la différence entre l’Etat et la société, tout en insistant sur une distinction objective entre système social et système étatique. Ce débat sera poursuivi et approfondi jusqu’au concept de la ‘’totalité négative’’ par une théorie sociale qui se dirigera vers la matérialisation de la théorie fonctionnaliste qui suppose que les individus se décomposent eux-mêmes en systèmes. Cette théorie suppose ainsi un détachement des individus de leur monde vécu et une désintégration des structures d’intersubjectivité.
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Table des matières
INTRODUCTION GENERALE
PREMIERE PARTIE : LA MODERNITE EN QUESTION
INTRODUCTION
1.1. PREMIER CHAPITRE : L’ARCHEOLOGIE DU CONCEPT
1.1.1 Approche définitionnelle
1.1.2. La modernité : Rupture ou mythe du présent
1.1.3. Le projet de la modernité : le rationalisme
1.2. DEUXIEME CHAPITRE : LE DISCOURS DE LA MODERNITE ET LA PHILOSOPHIE DU SUJET: LECTURE DE HABERMAS
1.2.1. De la critique de la raison autoréférentielle
1.2.2. La philosophie de la praxis
1.2.3. La théorie des systèmes
1-3- TROISIEME CHAPITRE : CONSEQUENCES DES APORIES CONCEPTUELLES DE LA MODERNITE
1.3.1. Les raisons de l’échec du programme de la modernité
1.3.2. Vers un discours critique
CONCLUSION DE LA PREMIERE PARTIE
DEUXIEME PARTIE : LES PREMISSES DE LA POST-MODERNITE CHEZ NIETZSCHE
INTRODUCTION
2-1- PREMIER CHAPITRE : RUPTURE METHODOLOGIQUE
2-1-1- Nietzsche contre le système
2-1-2- La méthode généalogique
2-1-3- Le sens de la critique
2-2- DEUXIEME CHAPITRE : TABLE RASE DES VALEURS MODERNES
2-2-1- Critique de la morale
2.2.2. Critique du démocratisme
2.2.3. La position de l’athéisme
2-2-4- Destruction de la raison et dépassement de la métaphysique
2-3- TROISIEME CHAPITRE : LE PARADIGME NIETZSCHEEN
2-3-1- La trinité nietzschéenne : Volonté de Puissance, Surhomme, Eternel Retour
2.3.2. Le psychologisme nietzschéen et l’annonce de la philosophie de l’avenir
2.3.3. L’affirmation esthétique : l’art comme médium
CONCLUSION DE LA DEUXIEME PARTIE
TROISIEME PARTIE : LA PORTEE PHILOSOPHIQUE DE L’APPROCHE CRITIQUE DE NIETZSCHE
INTRODUCTION
3-1.CHAPITRE PREMIER: NIETZCHE PRECURSEUR DE LA POSTMODERNITE
3-1-1. Qu’est-ce que la post-modernité ?
3-1-2. Les postulats de la post-modernité
3-1-3- Nietzsche comme plaque tournante des débats post modernes
3-2- DEUXIEME CHAPITRE : L’HERITAGE NIETZSCHEEN
3-2-1. La destruction des sciences historiques
3-2-2. Critique de la métaphysique
3-3- TROISIEME CHAPITRE : DE LA SYNTHESE HABERMASIENNE A LA PROBLEMATIQUE POST-MODERNE DE LA LEGITIMATION
3-3-1- La synthèse habermasienne : La raison communicationnelle, une alternative à la raison centrée sur le sujet
3-3-2- La post-modernité et le problème de la légitimation du savoir
3-3-3- L’incohérence du discours de la post-modernité
CONCLUSION DE LA TROISIEME PARTIE
CONCLUSION GENERALE
BIBLIOGRAPHIE
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