Soutenance mémoire
Descartes
C’est un penseur avide de certitude. Par sa quête de l’indubitable, il a suspendu tout son jugement pour pouvoir distinguer le vrai du faux. C’est la connaissance certaine qui est l’objectif visé de la suspension de son jugement, depuis qu’il a entrepris le doute méthodique jusqu’à ce qu’il débouche sur le doute radical, dit hyperbolique. Cette passion pour l’indubitable s’étend même au jugement moral; il dit alors: « J’avais toujours un extrême désir d’apprendre à distinguer le vrai d’avec le faux pour voir clair en mes actions et marcher avec assurance en cette vie. »1 Dans l’action morale donc, l’homme est entre l’abîme de l’existence et la lumière intellectuelle. De ce fait, il serait toujours mieux, pour lui au moins, de connaître le bien pour le faire au point de ne pas se laisser tromper par la confusion-du bien et du mal, du vrai et du faux. La morale de Descartes a une visée rationnelle de la vie pratique. Le but ultime de l’action morale est d’instaurer la règle de la méthode, de rejeter tout ce qui paraît vraisemblable pour une conduite conforme à la moralité et à la vertu, selon l’exigence de notre intelligence: poursuivre ce qui est vrai et bien, raisonnable et méthodique. Pour arriver à ce dessein, Descartes fait l’analyse de la fonction de deux facultés de l’âme (la volonté et l’entendement.) Pour lui, c’est l’entendement qui nous permettrait de concevoir les idées et les connaissances, tandis que la volonté est seulement engagée en vue de fixer le terme décisif comme de poursuivre ou de fuir ce que nous persuade notre entendement. Pour comprendre l’homme dans le cartésianisme, il faut connaître ces deux facultés qui sont unies au sujet. Les deux facultés existent en vue d’embrasser la vérité. Descartes pose d’abord cette vérité comme en Dieu, une source transcendante que l’homme peut atteindre par la puissance de sa raison. Dieu est la source de la vérité. C’est lui qui attire l’âme vers la lumière de la connaissance. Il est la cause transcendante qui détermine notre choix dans l’adhésion positive à l’être1 , c’est-à-dire dans l’adhésion au vrai et au bien. Par cette découverte de la vérité par l’entendement, l’homme est éclairé par la connaissance: II sait bien ce qui est vrai et bien, et il le suit librement. Il choisit cette connaissance comme digne d’être poursuivie. Il n’a pas hésité entre la poursuite ou le refus. C’est la lumière intellectuelle qui se représente à son âme, notamment à son entendement, ce qui fait qu’il est porté librement à la sagesse. Cela se fait grâce à la puissance de Dieu, à l’effet de la grâce divine sur le choix, la volonté du sujet. Cette attitude du sujet devant l’évidence, qui accepte dans l’indifférence2 le savoir, et qui nie les valeurs confuses des idées peut être considérée ici comme l’intégrité du sujet dans la certitude exigée par l’entendement. Cette indifférence du sujet à la lumière de la connaissance est l’effet de la puissance de Dieu sur sa liberté, sur sa volonté. Cependant, malgré cette présupposition de la cause transcendante, on ne refuse pas à l’homme la liberté, la faculté de vouloir ou de ne pas vouloir le terme fixé par son entendement, car, il est libre, soit de recevoir, soit de perdre la grâce de Dieu. Il est porté librement et volontairement à perdre la grâce dans l’erreur, mais aussi à résister à ce qui est vrai et bien par la ferme irrésolution devant la clarté et la distinction de l’évidence. En fait, selon Descartes, l’homme est libre, et, de cette liberté, il fait sienne l’image de Dieu, car, aussi, Dieu l’a créé par une décision entièrement libre et lui donne cette infinité de choix. La liberté de l’homme est de même nature que celle de Dieu. C’est à partir de cette liberté que l’homme peut vouloir ou résister à la certitude. Mais prenons d’abord le cas de l’erreur. Cette indifférence est l’accord du choix opéré par l’homme et la vérité divine. De cette indifférence, l’homme a le plaisir de se retrouver en Dieu, et. de toute liberté, il veut demeurer en Lui. Selon Descartes, l’erreur vient du concours de la puissance de connaître de l’entendement et de la puissance d’élire de la volonté. Par nature, l’entendement est fini et, ce qu’il connaît est toujours marqué par la finitude. Or, par la liberté, par sa volonté, l’homme ne se suffit pas de ce qu’il connaît la finitude. Doué d’une liberté infinie, il veut, par ses désirs infinis, dépasser cette finitude, les bornes de la connaissance et atteindre l’infinité des choses, de la connaissance, ce qui n’est pas pourtant à sa mesure. D’où vient donc, comme une conséquence, l’erreur, car, l’entendement fini ne pourrait jamais embrasser l’infinité des connaissances qui se trouvent en Dieu. L’erreur vient de ce que l’homme veut se faire Dieu, par sa volonté infinie. C’est notre volonté qui est la cause de cette erreur. Par nos désirs infinis de connaître toutes choses, nous dépassons les bornes et les limites de la portée de notre entendement. Dans ce cas, nous sommes libres de vouloir suivre ce que nous exige notre entendement ou, de ne pas vouloir le suivre. De ce fait, nous trouvons en nous un pouvoir de décision libre qui engage notre volonté. Dès l’indifférence aveugle à la vérité de Dieu, nous agissons selon la détermination de notre libre faculté de vouloir, et cela s’étend même jusqu’au choix de l’erreur. Cette volonté libre est un décret préalable de l’homme qui devance son action. On ne peut pas séparer la faculté de vouloir et celle de connaître, dans l’action. Pour mieux l’apprécier, prenons maintenant le cas de l’irrésolution devant la certitude, le vrai et le bien. Aussi, selon Descartes, la résistance aux savoirs que Geneviève Rodis Lewis appelle « distraction devant l’évidence »1 prouve encore plus la primauté du libre jugement de valeur, fait par le sujet. Car, au cours de la réalisation de la vie, il se passe souvent qu’on a et qu’on conçoit l’idée d’une certitude et d’un bien parfait que l’on doit nécessairement chercher à embrasser l’entendement représente et qui met le sujet à chercher le bien parfait. Devant ce phénomène, le sujet « pensant » qui sait qu’il existe « la lumière intellectuelle » et le « bien parfait » a son droit d’accéder à la vérité. Mais, il se peut qu’il la refuse dans l’irrésolution; ce n’est pas parce qu’il nie carrément le bien de son intelligence, mais seulement parce qu’il veut d’abord se distraire sans pourtant se laisser perdre dans le déséquilibre total. Il se maintient à l’équilibre grâce à sa ferme résolution de choisir et de prendre comme norme de moralité la poursuite de ce qui est meilleur. Ce meilleur comme un objet choisi par la volonté remplace provisoirement le bien parfait en Dieu, lequel en fin de compte, lui garantirait entièrement la certitude. Donc, dans la morale par provision, le choix est engagé en vue de poursuivre seulement ce qui est meilleur ou, ce qu’il [faut] pendant qu’on se distrait. A travers toutes ces explications qui décrivent les phénomènes qui se passent entre les deux facultés de l’âme (la volonté et l’entendement), nous ne pouvons pas séparer l’une de l’autre, car, la ferme décision de poursuivre la connaissance de l’entendement est toujours accompagnée du libre assentiment du sujet; de même pour le choix de l’erreur et de se distraire devant la certitude. Et ce choix du sujet n’est pas venu de surcroît, mais il est ce qui détermine la décision ou, l’adhésion au terme fixé par l’entendement. Aussi, est-il le génie qui inspire l’erreur. Donc, chez Descartes, la volonté est attachée à l’intelligence. Elle peut définir le sujet en ce sens qu’elle devance toujours son savoir, mais elle est aussi unie à l’entendement et en est même inséparable. Bien évidemment, nous avons parlé, avec Descartes, de notre volonté dans l’indifférence à poursuivre ou à adhérer à la certitude divine; nous avons bien souligné l’effet de la grâce sur notre choix du bien parfait, mais cette volonté n’a rien à avoir avec celle dont Schopenhauer fait sienne. Car, chez Descartes, la volonté d’être indifférent à la lumière intellectuelle ne supprime jamais notre engagement et notre responsabilité, ce qui fait qu’elle est toujours comprise d’une façon rationnelle. Chez Schopenhauer, en revanche, la volonté irrationnelle ne nous épargne plus de liberté. Au contraire, elle se heurte et se confronte à notre choix. Elle veut nous destituer et nous rendre impersonnel, sujet à des volontés aveugles. L’irrationnel dont parle Schopenhauer, c’est cette volonté sans raison qui résiste souvent au vouloir rationnel, c’est-à-dire la libre volonté de choisir et de juger la valeur de la connaissance dans le cartésianisme, au libre décret de l’homme devant la connaissance ou l’erreur (pour choisir de poursuivre ou de fuir l’un ou l’autre.) C’est aussi une volonté qui résiste souvent à la réminiscence, une volonté vivante au fond de l’existence avec ses aspects irrationnels. Elle annihile gratuitement la dignité de l’intelligence et de l’entendement au moment où elle fait irruption. C’est elle qui fait souvent sentir à la conscience le néant de son existence… Elle n’est pas définie à la manière du rationalisme. Cette volonté étrange, introduite dans le langage philosophique, par Schopenhauer, est l’absurde, la volonté incausée. Elle est sans support et se trouve hors de la rationalité. Elle relève du néant mais elle n’est pas à négliger, vu ses effets sur la destinée de l’homme, car, souvent, elle constitue le drame de la vie. Cette volonté absurde conditionne ce que serait l’homme durant sa vie. Elle agit sur son histoire mondiale, sur la valeur de son être, sur ses phénomènes et ses représentations. Elle est l’auteur d’un état psychologique inconscient et fou qui est l’objet de notre étude. Jusqu’ici, nous n’avons fait que réduire la fonction du sujet à la réflexion et à la rationalité, car, en cette âme douée d’intelligence, à cet entendement et à cette volonté de l’intelligence, nous ne parlons pas de principe « a-réflexif. » C’est pourtant ce principe ex-logique qui définit véritablement l’homme avec Schopenhauer. Il est inconnu par Descartes. C’est pourquoi chez ce penseur, nous ne parlons que du sujet rationnel. Mais avec Schopenhauer, nous admettons que le sujet est irrationnel, soumis à ce principe ex-logique qui détermine sa subjectivité.
Le conscient chez Descartes
Cette pensée consciente est le fruit de tout le doute entrepris par Descartes. Dans la première méditation, il a parcouru l’échelle de la connaissance, en commençant par douter des opinions les plus communes sur les choses, les événements, la croyance, …Pour un esprit cartésien, il est tout naturel de s’interroger sur la certitude des opinions. Cette remise en question des traditions orales et des « conceptions anthropomorphiques » est, chez Descartes, accompagnée de certaines méfiances aux choses sensibles, ces choses qu’il considère comme des illusions qui produisent dans notre connaissance, des erreurs et des confusions. Descartes pousse plus loin le doute pour pouvoir embrasser la certitude inébranlable. Ainsi, il atteint le doute hyperbolique qui attaque même la connaissance que nous avons dans le sommeil. Ce sont des images virtuelles, fourmillant dans notre pensée durant notre rêve mais elles nous sont représentées comme si elles étaient réelles. Par conséquent, elles peuvent nous paraître aussi non fictives. D’ailleurs, nous rencontrons souvent dans notre vie pratique la réalisation de nos profonds rêves: les signes obscurs lancés par le logos. De même ordre que ces objets douteux, le fantasme créé par le peintre dans sa création artistique abuse de l’imitation des choses naturelles. Tous ces doutes aboutissent au rejet de toutes les idées douteuses qui sont généralement fausses, de l’illusion et du vraisemblable. Mais le véritable doute cartésien est cette indécision devant les notions abstraites. Celles-ci touchent les certitudes que l’on ne devrait plus mettre en doute étant donné que: «Les autres sciences…qui ne traitent que des choses fort simples et fort générales contiennent quelque chose d’indubitable. Car, soit que je veille ou que je dorme, deux et trois joints ensemble formera toujours le nombre de cinq et le carré n’aura jamais plus de quatre côtés et, il ne semble pas possible que des vérités si apparentes puissent êtres soupçonnées d’aucune fausseté ou d’incertitude. »1 Mais dans la réflexion touchant ces choses simples, Descartes ose dire que nous pourrions nous tromper. C’est là que doit être assis son doute radical, qu’il hésite donc entre le bon Dieu, tout puissant et capable de tout, et le malin génie, non moins rusé et trompeur que puissant, l’auteur de tant d’imperfections en notre nature. Le doute radical va donc jusqu’à poser l’hypothèse du malin génie comme la souveraine source d’erreur, qui abuse nos croyances aux rêves et à l’image fictive ainsi qu’aux fantasmes. Ce malin génie nous fait commettre des fautes dans la science des choses simples. Finalement, Descartes clôt cette décision: au monde, tout est incertain et imparfait. Mais soudain, l’objet que visent sa profonde méditation et sa solitude se révèle en conscience de soi qui se découvre comme de certaine chose: «… qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent. »2 Donc, le douteur sait qu’il est un esprit, le centre de gravité du rationalisme cartésien: l’indubitable, l’ inébranlable, l’existence réelle et certaine. Ainsi, il est le cogito chez Descartes, un sujet psychologique défini comme un esprit concevant, niant, affirmant, hésitant, doutant mais comme quelque chose d’absolument existant. La certitude se révèle alors comme conscience de soi et comme pensée. Descartes se définit comme « une chose qui pense. » Notons seulement sur cela que, par pensée, il entend la rationalité et l’attribut du sujet. De ce fait, nous prenons comme « conscient » cette prise de conscience de sa spiritualité. Par le cogito ergo sum , Descartes n’entend nullement la pensée inconsciente. De plus, le Cogito garde la nature raisonnante de l’homme et sa rationalité. Le conscient revêt ici la forme de pensée prise certainement et distinctement de son corps, de ce qui empêche l’homme de bien penser: les passions. Pourtant, Schopenhauer ne définit pas l’homme par sa pensée et son jugement rationnel. Chez Descartes, le cogito suspend le doute et résiste à l’irrationnel qui pourrait l’empêcher de rester conscient de sa liberté rationnelle. Par contre, Schopenhauer admet la priorité de l’irrationnel sur le cogito. Si, la pensée joue un rôle important chez Descartes, Schopenhauer pense qu’elle est secondaire par rapport au vouloir irrationnel. Pour lui, il y a une réalité plus profonde que le cogito. L’essence de l’homme est définie dans le vouloir, cette réalité fondamentale. Là où Descartes s’affirme comme un sujet pensant et prône une certaine puissance de bien juger, cela suppose seulement le retrait de la volonté irrationnelle, car, si l’incausée débouche soudain, la pensée rigoureuse s’estompe. Si le conscient est donc ce qui définit l’homme chez Descartes, l’inconscient pour Schopenhauer, donne le sens de l’homme. Il est seulement conscient de sa liberté rationnelle lorsque l’inconscient au fond de son âme reste encore froid. Jusqu’ici, le rationalisme psychologique dominait l’histoire philosophique. Avant Schopenhauer, on posait dans la conscience ce qui définit le plus l’essence de l’homme digne de l’être. De Socrate, en passant par Descartes, jusqu’à la fin de l’époque classique, la conscience était le principe de la philosophie. L’inconscience et la folie avaient été considérées comme secondaires dans la vie spirituelle. C’est seulement à partir de la désillusion du sens du rationalisme, par la découverte par Schopenhauer du vouloir inconscient que la psychologie subordonne l’activité cognitive à l’affectivité. La découverte de cette subordination de l’intelligence au vouloir irrationnel oriente la réflexion généalogique vers la critique de l’autorité et de la dignité du sujet de la connaissance. Dans cette critique, c’est la tutelle de la conscience vis-à-vis de l’inconscience qui se trouve attaquée. Par cette critique, Schopenhauer a fait l’analyse du rapport de la conscience et de l’inconscience.
Le vouloir inconscient et la conscience
Schopenhauer, dans ses divers écrits, soutient fermement que l’homme se définit par la volonté et l’affectivité. Dans le Monde, il a laissé un chapitre spécial qui affirme l’idée généalogique. Selon cette dernière, la conscience, chez l’homme, est secondaire par rapport à la volonté qui la détermine. Ce chapitre est intitulé « Du primat de la volonté dans la conscience de nous-mêmes. » II en a fourni des exemples qui prêchent la fécondité de la volonté métaphysique par rapport à l’intellect physique. En fait, selon lui, la conscience est volontaire; c’est-à-dire qu’en elle-même, elle n’est plus pure conscience, ni substrat de la connaissance, lors qu’on la considère dans la totalité de l’existence. Car, la conscience n’est que la volonté même devenue perceptible et accessible, accès libre aux autres consciences qui existent. La conscience est symptôme de l’origine pour Schopenhauer; elle est l’objectivité de la volonté métaphysique. Elle n’existe pas en soi; elle est le pour soi de l’obscur ; tout ce qu’elle est et fait, montre la volonté en vie, en puissance, en acte et en existence. De ce fait, tous les gestes de notre organisme, qui supposent au moins le réflexe de notre conscience, ne sont point que des phénomènes de la métaphysique qui s’offrent à notre connaissance. En vérité, le vrai noyau de notre substance se découvre comme force qui agit notre organisme, ce corrélatif de la conscience: « Comme élément connu dans la conscience de nous-mêmes, nous trouvons exclusivement la volonté. »1 Pour montrer ces forces qui nous font, et qui s’emparent de notre subjectivité, nous allons développer les exemples suivants. Nous les avons trouvés dans les écrits de Schopenhauer, mais nous, nous les partageons aussi.
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Table des matières
INTRODUCTION
PREMIERE PARTIE Le Sujet de l’inconscience et de la folie
I- subjectivité réflexive
1- Le sujet comme âme pensante (Socrate et Platon)
1.1. Socrate
1.2. Platon
2. Le sujet défini par son vouloir
2.1. Descartes
II-Subjectivité irrationnelle
1- La subjectivité causale
1.1. Spinoza
1.2. Leibniz
2. Le sujet absurde
2.1. Critique de l’idée de causalité et de nécessité par Schopenhauer
2-2- De la volonté irrationnelle
DEUXIEME PARTIE Analyse critique de la conscience
I-Analyse de la conscience et du conscient
1-La conscience et le conscient chez Socrate
2- Le conscient chez Des cartes
II- Critique de Schopenhauer de l’autorité de la conscience: l’originalité du vouloir inconscient
1- Le vouloir inconscient et la conscience
1-1-Exemple premier
1-2-Exemple second
1-3-Exemple troisième
1-4-Exemple quatrième
1-5-Exemple cinquième
1-6-Exemple sixième
1-7-Exemple septième
1-8-Dernier exemple
2- Le vouloir vivre (essence —inconscience —folie) et la conscience
2-1- Le vouloir vivre simple
2-2- Le vouloir vivre comme effort vers l’existence
2-3- Le vouloir vivre comme soif incompréhensible de l’être
2-4- L’Art et le vouloir vivre
2-5- Le vouloir vivre et la sexualité
2-6- La volonté de vivre la vraie vie: l’amour pur et authentique
2-7- Le vouloir vivre et la conscience
3- La négation du vouloir vivre: conscience et inconscience
3-1- Du nirvana: conséquence de la négation du vouloir vivre
3-2- De la négation du vouloir vivre et la foi
3-3- De la négation du vouloir vivre: critique de Nietzsche
3-4- La situation psychologique du vouloir vivre: il est tout
TROISIEME PARTIE Etude généalogique du drame de la folie
I-La folie classique
1- La folie et la causalité
1-1- La folie et la cause prochaine
1-2- La folie et les causes lointaines
2- La folie et la passion
II- Etude généalogique de la folie chez Schopenhauer
1- Remarque sur l’idée généalogique de la folie chez Schopenhauer
2- L ’emprunt de Schopenhauer à la vision classique de la folie
3- La vision généalogique de la folie chez Schopenhauer, souffrance et absurdité métaphysique de la vie
3-1- La folie et la génialité
3-2- La folie et l’absurde: elle est due au vouloir vivre et à la souffrance
3-2-1- La conception de la vie chez Schopenhauer
3-2-2- La vie, l’individu, la folie
3-2-3- Le phénomène propre de la folie au sein d’un individu
3-2-4- L’essence de la folie: la souffrance mystique
3-2-5- Autres considérations de la folie sous l’aspect de la souffrance du vouloir vivre
3-2-5-1- La folie du vouloir vivre: elle est le sens de la terre
3-2-5-2- L a folie du vouloir vivre: le sens de ce qui est bizarre et plaisant dans ses phénomènes
3-2-5-3- La folie du vouloir vivre: le sens du délire
III- Éviter toutes possibilités de la folie
1- La morale du détachement
2- la foi tragique
3- La solitude tragique
4- L’obligation de lapraxis
5- Camus, Nietzsche et Schopenhauer
CONCLUSION
BIBLIOGRAPHIE
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