IMPORTANCE DE L’ANTHROPOLOGIE DANS LA RECHERCHE DE JOIES ET DE PLAISIRS

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La raison dans le domaine pratique

En parlant de la raison théorique et de la raison pratique, nous pouvons être tentés de conclure qu’il y a deux sortes de raisons chez Kant. Il ne partage pourtant pas cette conception ; il n’y a qu’une seu le raison d’après lui. Que ce soit dans la constitution de la connaissance, que ce soit dans la détermination de l’acte moral, c’est toujours la même raison qui intervient, mais c’est plutôt son usage qui peut être théorique ou pratique. L’homme en tant que sujet de la connaissance est aussi sujet du vouloir. C’est donc une erreur de réduire la raison à son usage théorique, parce que la raison pure peut aussi être pratique119. Il faut seulement souligner que si la raison est dite théorique sur le plan de la connaissance, elle est dite pratique en morale. La raison est dite pratique parce qu’elle « s’occupe des principes déterminants de la volonté»120. Plus précisément, c’est surtout son rôle qui nous permet de distinguer la raison pratique d’avec la raison théorique. On l’appelle raison pratique, parce qu’elle concerne l’agir, le vouloir et la morale. Voilà pou rquoi Kant ne considère plus la raison comme faculté de connaître dans les ouvrages moraux, mais comme principe déterminant de la volonté. Bref, c’est laraison pratique qui détermine la volonté à l’action ; c’est elle qui pousse l’hom me à agir. Voilà pourquoi nous pouvons dire qu’il n’y a plus de différence entre volonté et raison pratique chez Kant ; elles sont identiques.
Comme différents principes peuvent cependant déterminer la volonté, c’est la raison qui est la faculté dernière ou encore l’instance ultime de la détermination du sujet par lui-même, lorsqu’il s’aprête à agir. C’est cette raison qui légifère, et en tant qu’instance suprêmede la détermination du sujet par lui-même, toutes les règles de conduite doiventdériver d’elle. C’est elle aussi qui dicte des lois pour le bon usage de la liberté.
Il importe cependant de noter qu’en parlant de la raison pratique, Kant emploie parfois l’expression « raison pure pratique ». S’il emploie le terme pur », c’est parce qu’il veut insister sur l’idée que dans la détermination de la volonté, la raison ne doit dépendre d’aucune condiont empirique. La raison et elle seule suffit à déterminer la volonté par des rincipes venant d’elle-même. C’est pour cela que l’auteur parle d’une fondation métaphysique (c’est-à-dire en dehors de la physique) des mœurs.
Telle est la conception kantienne de la raison pratique ; aucun élément empirique n’y est mêlé. Voila pourquoi nous pouvonsdire que Luc Vincenti a le mérite d’avoir soutenu que « la raison pratique kantienne n’est pas la raison rousseauiste ni la raison humienne »121. D’après Rousseau et Hume, en effet, la raison est au service des passions et des inclinations. Voici, par exemple, ce que dit Hume à ce propos : « la raison est, et elle ne peut qu’être, l’esclave des passions ; elle ne peut prétendre à d’autre rôle qu ’à les servir et à leur obéir»122. Chez Kant, au contraire, la raison ne doit pas obéir aux passions ; ce sont plutôt les passions et les inclinations qui do ivent se soumettre à la raison, parce que cette dernière est l’instance ultime de la détermination du sujet par lui-même, lorsqu’il s’apprête à agir. Tous les autres principes déterminants de la volonté doivent se subordonner à la raison, mais la raison, en tant qu’instance suprême, ne peut être subordonnée à quoi que ce soit. La raison en est qu’on ne peut parler de moralité sans cette soumission d’autres principes à la raison. C’est pour cela que cette dernière ne doit rien emprunter à l’expérience quand elle détermine la volonté ; elleagit seulement « d’après la représentation des lois, c’est-à-dire d’après les principes »123.
Il faut cependant faire attention lorsqu’on parle de la raison en tant que principe déterminant de la volonté. Il se peut en ffet que nous considérions cette raison comme l’apanage des intellectuels et des savants. Kant ne partage pourtant pas ce point de vue. La raison dont il parle n’est autre que cette raison que partagent tous les hommes sans distinction, qu’ils soient philosophes ou illettrés. C’est la raison humaine la plus commune, la faculté présente en tout homme, même chez l’homme le plus ordinaire. Et c’est cette faculté universelle qui nous rend capables de moralité d’après lui124.
Cette conception kantienne de la raison pratique l’a conduit à soutenir la thèse selon laquelle tout homme est capable de moralité. En effet, si la moralité est liée à la raison, alors que cette faculté est présente en tout homme, il s’ensuit nécessairement que tout homme est capable de moralité. Plus précisément, la capacité d’agir moralement est à laportée de tous. Il n’est plus besoin d’augmenter son savoir pour pouvoir agir moralement. Même l’homme le plus ordinaire a la capacité de savoir ce qu’il a l’obligation de faire, c’est-à- dire son devoir. Bref, la disposition à la moralité est déjà en tout homme : « (…) ce compas à la main , elle a dans tous les cas qui surviennent la pleine compétence qu’il faut pour distinguer ce qui est bien, ce qui est mal, ce qui est conforme ou contraire au devoir, pourvu que, sans lui rien apprendre le moins du monde de nouveau, on la rende attentive, comme le faisait Socrate, à son propre principe, de montrer par suite qu’il n’est besoin ni de scien ce ni de philosophie pour savoir ce qu’on a à faire, pour être honnête tebon, même sage et vertueux »125.

La moralité comme subordination de l’impératif hypothétique l’impératif catégorique. 

D’après Kant, l’homme n’est pas encore tout ce qu’i l doit être ; il a toujours besoin de se perfectionner et de se réaliser. En d’autres termes, il doit passer de ce qu’il est à ce qu’il doit être mais qui n’est pas encore. Bref, l’homme doit agir. Or, lorsque l’homme agit, sa vol onté se détermine, et Kant parle justement d’impératif chaque fois que la volonté se détermine . Partons donc de ce que l’auteur entend au juste par impératif.
La représentation d’un principe objectif, en tant que ce principe est contraignant pour une volonté, s’appelle un commandement (de la raison), et la formule du commandement s’appelle un impératif»182.
Nous pouvons dire d’après ce passage que l’impératif est la détermination de la volonté sous forme de contrainte ou d’obligation. Il n’y a d’impératif que lorsqu’il y a contrainte, et ce sont les lois de la raison qui se présentent sous forme de contrainte pour la volonté humaine. Notons cependant que même si toute volonté doit se soumettre aux lois de la raison, il ne peut y avoir de contrainte que pour la volonté finie. Les lois de la raison ne peuvent pas se présenter sous forme de contrainte pour une volonté parfaitement bonne comme celle de Dieu.
Une volonté parfaitement bonne serait donc tout aussi bien sous l’empire de lois objectives (lois du bien) ; mais elle ne pourrait pour cela être représentée comme contrainte à des actions conformes à la loi, parce que d’elle-même, selon sa constitution ubjective,s elle ne peut être déterminée que par la représentation duienb. Voilà pourquoi il n’y a pas d’impératif valable pour la volonté divine et en général pour une volonté sainte ; le verbe devoir ste un terme qui n’est pas ici à sa place, parce que déjà de lui-même le vouloir est nécessairement un accord avec la loi. Voilà pourquoi les impératifs sont seulement des formules qui expriment le rapport de lois objectives du vouloir en général à l’imperfection subjective de la volonté de tel ou tel être raisonnable, par exemple, de la volonté humaine »183. D’après ce passage, il n’y a d’impératif que pour la volonté finie comme celle de l’homme, parce qu’elle peut être déterminénon seulement par les lois de la raison mais aussi par des mobiles sensibles. Obéir aux lois de la raison n’est donc pas naturel à la volonté humaine ; c’est une contrainte pour elle. Pour la volonté divine, au contraire, la soumission aux lois objectives de la raison n’est plus une contrainte, parce qu’elle est parfaitement bonne, c’est-à- dire toujours conforme à ces lois. D’où la conclusi on que l’impératif est valable uniquement pour la volonté humaine. Comme l’impératif peut cependant se décliner sous deux aspects, nous devons faire la distinction entre impératif catégorique et impératif hypothétique.

Impératif hypothétique

Selon Kant, on juge l’impératif en fonction de la manière dont il ordonne. S’il ordonne sans conditions, on parle d’impératif catégorique ; s’il ordonne de façon conditionnelle, l’impératif est dit hypothétique. Voici comment l’auteur fait cette distinction : Les impératifs hypothétiques représentent la nécessité pratique d’une action possible, considérée comme moyen d’arriver quelque autre chose que l’on veut (ou du moins qu ’il est possible qu’on veuille). L’impératif catégorique serait celui qui représenterait une action comme nécessaire pour ell-même, et sans rapport à un autre but, comme nécessaire objectivement »184.
D’après ce passage, nous voyons d’abord que l’impératif hypothétique ne porte pas sur la forme mais sur la matière de l’acte. Il n’est pas un commandement pur parce que des éléments empiriquesy sont mêlés, et ce sont ces derniers qui le conditionnent. Voilà pourquoi l ’impératif hypothétique s’appelle aussi impératif conditionnel. Comme dans tout impératif cependant, il y a aussi un commandement dans l’impératif hypothétique, mais ce commandement est ici conditionné par des fins empiriques. Ce n’est plus le commandement en tant que tel qui pousse le sujet à accomplir tel ou tel acte, mais le désir d’atteindre des fins précises. Autrement dit, l’action n’est pas bonne en soi, mais bonne « en vue de quelque fin »185. Par exemple, « si tu veux réussir, fais ton devoir » ou encore « si tu veux guérir, prends des médicaments ». Il faut d’abord reconnaître qu’il y a des obligations dans ces deux cas, mais ce sont des obligations conditionnelles. Ici, les obligations sont conditionnées par des fins égoïstes : la réussitet ela guérison. Plus précisément, l’action est commandée, non pas absolument, mais seulement comme moyen pour un autre but »186. D’où la conclusion que la valeur des impératifs hypothétiques n’est pas absolue mais relative.
Nous voyons donc que l’impératif hypothétique est iél à des fins égoïstes, et c’est pour cette raison justement que Kant refuse de le considérer comme impératif de moralité. Il est impossible de fonderla moralité sur des principes égoïstes. Les actes qui en résultent sont nécessairement immoraux.
Cette position kantienne vis-à-vis du rapport fin-i mpératif hypothétique peut cependant nous pousser à conclure qu’il n’y a que les fins égoïstes qui puissent conditionner l’impératif hypothétique. Etde là, nous pouvons conclure qu’on est dans la moralité lorsqu’on agit en vue du bien d’autrui. Kant rejette pourtant ce point de vue. Il va encore plus loin en disant que l’impératif hypothétique peut aussi être conditionné par desnsfi altruistes. Par exemple, si tu aimes ton prochain, fais ceci ou cela. Agir par amour du prochain n’est pas nécessairement moral, parce que ce n’est pas le devoir qui est le principe déterminant de la volonté mais la recherche du biende l’autre.
Il est vrai que, dans le fait d’agir par amour du prochain, l’impératif n’est pas conditionné par des fins égoïstes. Pour Kant cependant, que l’impératif soit conditionné par des fins égoïstes ou qu’il soit conditionné par des fins altruistes, il reste toujours immoral. Bref, c’est le fait d’être conditionné lui- même qui est contre la moralité d’après l’auteur.

La moralité, subordination de l’impératif hypothétique à l’impératif catégorique

Kant reconnaît d’abord que la recherche du bonheur pour lui-même n’est pas morale. Quoi qu’il en soit, il ne tire pas la conclusion que le bonheur est à supprimer. Il nous en donne trois raisons. Premièrement, le bonheur n’est pas à supprimer parc e que cela est impossible. L’homme ne peut pas, en effet, ne pas être mu par des impératifs hypothétiques. Plus précisément, il ne peut pas nepas chercher le bonheur.
Cela est lié à la nature même de l’homme, puisque out homme le cherche effectivement.
Etre heureux est nécessairement ce que désire tout être raisonnable mais fini ; c’est donc aussi un inévitable principe déterminant de sa faculté de désirer. Car, être isfaitat de son existence entière n’est nullement une possession originelle et une félicité qui supposerait la conscience de se suffire à soi-même en toute indépendance, mais un problème qu’impose à cet êtresa nature finie, parce qu’il a des besoins (…) »198.
Deuxièmement, comme la quête du bonheur est liée laà nature même de l’homme, vouloir supprimer le bonheur, c’est donc v ouloir contre nature.
Vouloir contre nature n’est pourtant pas moral. Si Kant rejetait la quête du bonheur, sa morale deviendrait une morale contre nature. Le rejet du bonheur n’est donc pas une solution.
Enfin, la troisième et dernière raison est liée à ’importancel du bonheur dans l’accomplissement du devoir. D’après l’explication de Kant, l’homme peut facilement enfreindre la loi morale s’il n’est pas heureux. Vivre dans des conditions plus ou moins agréables nous aide à mieux accomplir notre devoir.
Assurer son propre bonheur est un devoir (au moins indirect) ; car le fait de ne pas être content de son état, devivre pressé de nombreux soucis et au milieu de besoins non satisfaits pourrait devenir aisément une grande tentation d’enfreindre ses devoirs »199.
Soulignons cependant que même si le bonheur peut être considéré comme devoir d’après ce passage, Kant tient à préciser qu’il ne peut l’être que de façon indirecte. La raison en est d’abord que l’ on ne peut parler du devoir d’après lui que lorsqu’il y a contrainte, c’est-à-d ire obligation. Or, la recherche du bonheur est liée à la nature même de l’homme ; li le cherche naturellement. Donc, on ne peut pas parler du devoir en cherchant le bonheur. Voilà pourquoi Kant conclut que si le bonheur peut être considérécomme un devoir, il ne peut l’être que de façon indirecte.
Le bonheur personnel, en effet, est une fin propre à tous les hommes (en raison de l’inclination de leur nature), mais cette fin ne peut jamais être regardée comme un devoir, sans quel’on se contredise. Ce que chacun inévitablement veut déjà de soi-même ne peut appartenir au concept du devoir ; en effet le devoir est une contrainte en vue d’une fin qui n’est pas voulue de bon gré. C’est donc se contredire que de dire qu’on est obligé de réaliser de toutes ses forces son propre bonheur »200.
Puis, Kant est convaincu que le bonheur à propremen t parler ne peut pas être un devoir. Il se rend compte cependant que laprivation du bonheur est un obstacle dans l’accomplissement de l’ordre moral. V oila pourquoi même si le sujet moral ne peut pas se préoccuper du bonheur en principe, il est indirectement obligé de s’en occuper. D’où, la considération du bonheur comme un devoir indirect.
Kant reprend encore cette même idée dans laDoctrine de la vertu, mais il ne veut pas seulement que l’on fasse du bonheur un but. Le bonheur ne peut pas être une fin, mais seulement un moyen légitime.C’est seulement la moralité qui peut être considérée comme fin. Le bonheur est un moyen légitime, parce que le fait d’en être privé peut nous entraîner à la violation de la loi morale. L’adversité, la douleur, la pauvreté sont de grandes tentations menant l’homme à violer son devoir. L’aisance, la f orce, la santé et la prospérité en général, qui s’opposent à cette influence, peuvent donc aussi, semble-t-il, être considérées comme des finsqui sont en même temps des devoirs, je veux dire celui de travailler à son propre bonheur et de ne pas s’appliquer seulement à celui d’autrui. –Mais alors ce n’est pas le bonheur qui est la fin, mais la moralité du sujet et le bonheur n’est que le moyen légitime d’écarter les obstacles qui s’opposent à cette fin, aussi personne n’a ainsi le droit d’exiger de moi le sacrifice de mes fins qui ne sont pas immorales. Ce n’est pas directement un devoir que de chercher pour elle-même l’aisance, mais indirectement ce peut bien en être un, à savoir écarter la misère comme étant une forte tentation à mal agir. Mais alors ce n’est pas de mon bonheur, mais de ma moralité que j’ai comme fin et aussi comme devoir de conserver l’intégrité»201.

Table des matières

PREMIERE PARTIE I- LA MORALITE KANTIENNE A PARTIR DE LA DISTINCTION ENTRE PRINCIPES FORMELS ET FINS MATERIELLES
Introduction de la première partie
CHAPITRE I :
1.1-DISTINCTION ENTRE PRINCIPES FORMELS ET FINS MATERIELLES
1.1.1- Recherche des fondements universels et nécessaires de la morale
1.1.2- Principes formels et fins matérielles
1.1.2.1- Mobiles ou fins matérielles
1.1.2.2- Principes formels
1.1.3- Rôle de la métaphysique des moeurs dans la fondation d’une morale universelle et nécessaire
1.1.4- Position kantienne vis-à-vis de la morale de Wolff
1.1.5- Critique kantienne du concept de perfection , fondement de la morale wolffienne
CHAPITRE II :
1.2- LA MORALITE KANTIENNE
1.2.1- La bonne volonté
1.2.2- La raison dans le domaine théorique
1.2.2.1- La sensibilité
1.2.2.2- L’entendement
1.2.2.3- La raison
1.2.3- De la limite de la raison théorique à la raison pratique
1.2.4- La raison dans le domaine pratique
1.2.5- Bonne volonté et moralité
1.2.6- Autonomie et hétéronomie de la volonté
1.2.7- Le devoir
1.2.8- La moralité comme subordination de l’impératif hypothétique à l’impératif catégorique
1.2.8.1- L’impératif
1.2.8.2- Impératif hypothétique
1.2.8.3- Impératif catégorique
1.2.9- La moralité, subordination de l’impératif hypothétique à l’impératif catégorique
1.2.9.1- Première formule du devoir : agir d’après des maximes universalisables sans contradiction
1.2.9.2- Deuxième formule du devoir : agir d’après des maximes universelles comme les lois de la nature
1.2.9.3- Troisième formule du devoir : respect de l’humanité aussi bien dans sa personne que dans celle d’autrui
1.2.9.4- Quatrième formule du devoir : être législateur universel
DEUXIEME PARTIE II- TENTATIVE DE CONCILIER LA MORALITE ET LE BONHEUR PAR LA NOTION DE SOUVERAIN BIEN
Introduction de la deuxième partie
CHAPITRE I :
2.1-REINTEGRATION DU BONHEUR DANS LE SOUVERAIN BIEN
2.1.1- Difficulté de la conciliation de la moralité et du bonheur
2.1.2- Conception kantienne du souverain bien
2.1.3- Les postulats de la raison pratique dans la réalisation du souverain bien
2.1.3.1- L’immortalité de l’âme
2.1.3.2- La liberté comme condition du souverain bien
2.1.3.3- L’existence de Dieu
2.1.4- Passage de la morale à la religion par l’intermédiaire du souverain bien
2.1.5- Distinction entre religion révélée et religion naturelle
CHAPITRE II :
2.2- ABOUTISSEMENT DE LA MISE EN OEUVRE DU SOUVERAIN BIEN
2.2.1- Le recours à Dieu et à la religion, un échec du rationalisme kantien ?
2.2.2- Dieu et le problème de l’hétéronomie de la volonté
2.2.3- Conséquences de la poursuite du souverain bien
2.2.4- Rigorisme kantien
2.2.5- Rôle du bonheur dans l’accomplissement de l’ordre moral
2.2.6- Rigorisme kantien, absence de joie et de satisfactions naturelles ?
2.2.7- Influence de la morale épicurienne dans la morale kantienne
2.2.8- Kant, conciliateur de la morale stoicienne et de la morale épicurienne
2.2.9- Kant, contre l’ascétisme monacal
Conclusion de la deuxième partie
TROISIEME PARTIE III- CONCILIATION DE LA MORALITE ET DU BONHEUR DANS LA PRATIQUE DE LA VERTU
Introduction de la troisième partie
CHAPITRE I :
3.1- DE LA CRITIQUE KANTIENNE DE L’ETHIQUE COQUETTE ET DE L’ETHIQUE MOROSE A LA DIMENSION ESTHETIQUE DE LA MORALE
3.1.1- Nécessité d’enseigner et de pratiquer la vertu
3.1.2- Kant vis-à-vis de l’éthique coquette et de l’éthique morose
3.1.2.1- Position kantienne devant l’éthique coquette
3.1.2.2- Position kantienne vis-à-vis de l’éthique morose
3.1.3- Rôles des belles apparences de la vertu dans la moralisation de l’homme
3.1.4- Les belles apparences de la vertu et les relations sociales
3.1.5- Les vertus de société dans l’embellissement de la vertu
3.1.6- Dimension esthétique de la morale kantienne
3.1.6.1- La beauté comme symbole de la moralité
3.1.6.2- Rôle de l’esthétique dans la pratique de la moralité
3.1.7- Importance des beaux arts dans la pratique de la moralité
CHAPITRE II :
3.2- IMPORTANCE DE L’ANTHROPOLOGIE DANS LA RECHERCHE DE JOIES ET DE PLAISIRS
3.2.1- Conciliation de la moralité et du bonheur dans le domaine de l’éducation
3.2.1.1- Education du corps, partie intégrante de l’éducation kantienne
3.2.1.2- La discipline dans l’éducation kantienne
3.2.1.3- Une éducation dure ouverte à la joie et aux plaisirs
3.2.2- Rôle des jeux dans la pratique de la vertu
3.2.3- Rôle du rire dans la pratique de la vertu
3.2.4- Rôle de la sociabilité dans la recherche de joie et de plaisirs
3.2.5- Le travail, meilleure façon de jouir de la vie
Conclusion de la troisième partie
CONCLUSION GENERALE
BIBLIOGRAPHIE

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