Dynamiques culturelles transfrontalières et intégration

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Un attachement à la religion traditionnelle bassari (RTB)

Ce qui caractérise en commun les Bassari du Sénégal et de la Guinée, c’est leur attachement à la religion du terroir. Au Sénégal comme en Guinée, ils pratiquent entre autre l’initiation, cérémonie symbolisant le baptême et l’entrée du garçon dans la vie adulte. Il faut donc comprendre qu’à la naissance, l’enfant est seulement reconnu par sa famille et la société qui lui attribue un nom ordinal de naissance en fonction de son sexe et en lien étroit avec sa mère, conformément au régime matriarcal en vigueur. Pour le jeune garçon, l’initiation survient dans ce cas, pour obtenir son véritable nom par lequel la société l’admet comme adulte appartenant entièrement à la communauté et capable de comprendre et exercer à chaque étape ses nouvelles fonctions.
L’autre fonctionnalité des rites d’initiation est de produire une modification du statut ontologique du néophyte : statut religieux, statut social. Symboliquement, l’initiation marque la mort et la renaissance du néophyte en qualité de fils du caméléon, désormais introduit dans une nouvelle communauté où le comportement ne sera plus le même.
Outre ce rite d’initiation, la vie religieuse bassari est animée par le culte : prières, sacrifices et danses sacrées. Parmi ces cultes, le sacrifice est le plus significatif, représenté par quatre fonctions:
– Divinatoires ; quand ils veulent interpréter un acte passer
– Identitaires ; quand ils aident à établir des liaisons entre le monde des hommes et celui des ancêtres et des esprits
– Purificatoires ; quand ils nettoient l’individu des souillures, des fautes et des interdits ‘’khaciékoun’’
– promotionnels ; ils servent à initier, à préserver et à placer tout individu dans une fonction nouvelle. Dans la représentation rituelle, culte et esprit ludique, temps mystique et extase, monde naturel et surnaturel se rencontrent et atteignent la perfection.
Cependant, ces systèmes de croyance sont de nos jours en parfaite redéfinition, créant dans son évolution des mutations et des ruptures culturelles entre les bané et les bëdiang, sous l’influence des forces extérieures. En effet, si tous ont déclenché un dynamisme culturel, l’évolution reste plutôt fonction du temps et en rapport avec l’espace. À ce sujet, les Bassari de la Guinée se caractérisent plus par leurs attachements aux croyances traditionnelles.12

Une tendance vers les religions révélées (le christianisme et l’islam)

L’avènement des missionnaires catholiques et des vagues d’islamisation au courant de la fin du XIXe et début du XXe siècle ont amorcé un air de changement de mentalités dans la société bassari. Ces deux missions civilisatrices tant bien que mal accueillies en pays bassari ont distinctement réussi à poser de nouvelles façons de croyance et de nouvelles façons de vivre la foi. À travers l’adoption de ces religions révélées, une remise en cause des systèmes de croyance s’effectue chez les Bassari. Ainsi de part et d’autre de la frontière, on note une certaine tendance vers le christianisme et un peu moins vers l’islam. Cette préférence du christianisme surtout du côté des bané, s’explique semble-t-il « par le fait que les Bassari assimilent toujours l’islam aux conquérants peuls avec qui ils gardent encore les relations de ni paix ni guerre »13. C’est pourquoi les changements majeurs intervenus dans la société bassari sur le plan de la religion est plutôt l’œuvre des missionnaires catholiques.
En effet, les changements de nom, le déni de certains interdits, la sacralité des rites et des masques bafouée à un certain degré, l’abandon de certaines pratiques coutumières, sont autant de conséquences provoquées par les religions modernes. De ce fait un Thiara Bindia devient un François Bindia et le masque n’est presque plus perçu comme ce génie intermédiaire entre les hommes et le monde invisible habité par les forces protectrices. En outre, en comparaison avec ‘’la parole de dieu’’, certaines pratiques sont abandonnées parce-qu’ étant reconnues comme aberrantes et non utiles à la société.
Tout de Même c’est dans ce relâchement au système de croyance ancestrale qu’on trouve des différences entre les bané et les bëdiang car en ce sens, qu’il en soit des noms, du respect de la sacralité et de l’interdit, de pratiques coutumières, les bëdiang en ont plus conservé l’authenticité par rapport à leurs parents sénégalais. Cependant on ne dira pas que le christianisme s’est mal implanté dans cette zone puisse d’ailleurs, c’est dans cette partie qu’arrivèrent les premiers missionnaires à partir de 194014.
Par conséquent, le degré d’implantation de cette religion a été le même d’un côté comme de l’autre. Pour la conservation des pratiques culturelles en territoire bëdiang, il faut tout simplement l’interpréter comme quoi cette partie du pays bassari, était mieux préparée au rendez-vous du donner et du recevoir. Ils ont ainsi mieux conservé leur identité religieuse en dépit des influences extérieures.
Enfin de compte, il est à retenir que la réalité est tout autre. Des deux côtés du territoire bassari, les religions révélées n’ont jamais réussi à s’implanter entièrement. La conversion à ces religions n’avait atteint qu’une partie minime de la population. Le reste bien que portant des noms chrétiens ou musulmans, ou bien qu’allant à l’église, n’ont pas subi de baptême ou ne sont pas pratiquants15. C’est d’ailleurs ce qui laisse présager que les mutations intervenues sur le plan religieux ne sont pas que le fait de la conversion au christianisme ou à l’islam. Les mutations et ruptures intervenues dans la société bassari sont plutôt l’œuvre de forces diverses et intégrées dont la séquence chronologique peut être située avant et après l’avènement du christianisme et de l’islam.

La structuration groupale

La structuration groupale chez les Bassari englobe à la fois l’occupation territoriale, l’organisation de la société et les liens de parenté. Et en ce sens, nous avons appris antérieurement que le groupe sociologique était fonction de l’implantation territoriale. Ainsi l’ethnie bassari comprend deux groupes dialectaux occupant chacun un territoire peuplé de villages qui se composent eux-mêmes d’un ou plusieurs unités groupales à fondement coutumier, apparemment non politique et religieux. Chacun d’elles ayant conscience de son originalité perçue comme telle par les autres, mérite le nom de sous-ethnie bien que ce terme soit trop rigide par rapport à une réalité sociale assez complexe. Il convient ainsi de faire une analyse afin d’en ressortir les réalités structurelles de l’ethnie de part et d’autre de la frontière.

Les groupes territoriaux

L’appellation ‘’Bané’’ et ‘’Bëdiang’’ relève de cette division territoriale entre les Bassari. Les Bané sont les Bassari issus du village de Ané, premier construit au pied de la grotte ‘’Anëg-lëga’’ sur la montagne ‘’paté’’16. Anëg-lëga signifie ‘’lieu où nous habitons’’, ‘’chez nous’’ et il fut l’habitat primordial du clan Bonang. Cette primarité confère au clan, la propriété du sol, de son territoire ainsi que la prééminence sacrale et sacerdotale. Mais comme le souligne
Dondi Bonang : « le champ d’application de cette primarité reste varié selon les localités »17. Les bëdiang par exemple, semblent appartenir à un autre territoire. Ils habitent sur les hauteurs des monts du Fouta Djalon d’où le nom bëdiang, ceux d’en haut en oniyan.
À l’intérieur de ces structurations groupales, on note des fédérations de villages à fondement coutumier et religieux mais apparemment non politique. C’est le cas des fédérations de villages qui ont en commun le bois sacré. En territoire bané, on en dénombre cinq à six bois sacrés dont chacun réuni plus de 04 villages. Ainsi le bois sacré d’Egath réuni les villages d’Edine, Chamou, Chouty, Nangar, Goumo et Egath lui-même. Mais comme nous l’avons affirmé par ailleurs, ces regroupements ne sont qu’à fondement coutumier et religieux mais jamais politique car : « chaque village est indépendant, il a son chef et est libre dans la gestion de sa cité »18.
Retenons de ce fait que les anciens villages formaient des communautés lignagères qui relevaient soit du clan local Bonang ou d’autres clans étrangers. Les doyens de chaque communauté étaient les premiers chefs de village. La dévolution du titre et de la fonction dépendait du seul principe de séniorité et n’entrainait pas la concurrence dans l’ambition. Ce respect d’une tradition qui avait fait tache d’huile au sein de la communauté bassari fut noté de part et d’autre du territoire. Cependant, au fur du temps, cette réalité sociologique est en mutation, en clair du côté des bané. La chefferie dans cette partie, plus particulièrement à Ethiolo est devenue élective (du moins pour le premier, qui par la suite assurera une dévolution monarchique). Ce coup institutionnel à Ethiolo n’est presque pas significatif par rapport à l’ensemble du territoire, mais nous conviendrons avec Girard que cette influence administrative coloniale a failli s’imposer dans d’autres villages bané (Girard ; 1984, p 251)
Mais si la chefferie n’est pas devenu élective chez les bané tout comme chez les bëdiang, elle a tout de même réussi à évoluer pour devenir non pas l’apanage du doyen de la communauté mais l’exclusivité « d’une famille toujours plus restreinte et notable » 19 . L’enjeu de la chefferie à l’époque était les privilèges socioéconomiques présents. En effet, à la fonction du chef, s’associe la jouissance d’un champ de céréale cultivé collectivement et gratuitement par la communauté juvénile des cases communes (ambofor)20 ainsi que par les classes d’âge féminines hors ambofor. Le chef dispose donc d’un capital en grain, géré par lui-même, bien qu’il s’agisse d’une épargne collective21.

L’organisation sociale

L’organisation de la société bassari de part et d’autre de la frontière est basée sur le système de classe d’âge. Il fait référence au modèle d’habitat troglodytique où les chambres primordiales étaient ainsi réservées : « la première aux femmes-mères, la seconde aux hommes, hôtes étrangers et la troisième aux jeunes gens du clan, garçon et filles célibataires et n’ayant pas encore accouchées » 22 . Aujourd’hui, cette catégorisation répond à une condition d’âge : la génération (angex en oniyan) et une condition de rite : l’initiation correspondante subie. Ainsi du côté des femmes comme du côté des hommes, on distingue clairement sept classes d’âge. Les classes masculines et féminines se rattachant entre elles, se distinguent les unes des autres par leurs âges mais aussi par leurs obligations au sein de la communauté. Si les trois premières classes d’âge de chaque côté englobent la population juvénile, elles constituent par conséquent la principale main-d’œuvre de la société. Plusieurs étapes initiatiques fractionnent le séjour d’une promotion dans chaque classe d’âge, de telle sorte que le détachement d’une classe au profit de la suivante s’effectue graduellement. Au bout de trois fois six années, se succédant de classe d’âge en classe d’âge, la génération est affranchie de toutes les charges obligatoires au sein de la communauté. Elle a accompli sa mission et peut désormais être représentée aux prises de décisions dans la société.
On retrouve ainsi sept (7) classes d’âge clairement distinguées, en dehors des enfants de moins de cinq ans, qui ne sont pas encore entrés dans le système, et des vieillards qui ne figurent plus dans la catégorisation. Il y a :
– Les O’dingta : Ils ont entre 06 et 11ans. Leur appartenance à cette classe est liée à un consentement des parents qui l’autorise à entrer dans la case commune (ambofor). Ils sont soumis aux ordres de leurs aînés ‘’Odëmëta avec qui ils partagent la case commune
– Les O’dëmëta : comme le nom l’indique en oniyan, c’est ce qu’on a enlevé après qu’on ait laissé murir. Ils commencent à entrer dans le système de production en participant aux corvées collectives. Déjà circoncis, ils peuvent subir l’initiation dès que les parents sont prêts.
– Les O’dug : ils dirigent les corvées agricoles en faveur du chef de village. Les premières coutumes reconnues par la société commencent avec cette classe.
Les O’palug : ils constituent la principale main d’œuvre, ils sont chargés de l’exécution des travaux d’intérêt publique. Toute une chaine de coutumes leur est associée leur permettant à la fin d’accéder à la classe des O’dyar.
– Les O’dyar : ce sont les hommes accomplis. Ils ne fréquentent plus l’Ambofor. Déjà mariés normalement, ils sont chargés de la conservation et de la pérennisation des coutumes. Par ailleurs ils distribuent la bière dans les cérémonies et de l’autre côté, ils enterrent les morts.
– Les autres (Okwëtëk, Opidor, et plus) : Ils n’ont plus de charges dans la société. Ils participent seulement à la vie religieuse et socioculturelle. Leur passage d’une classe à l’autre ne s’effectue plus au cours d’un rite, ce qui fait qu’à partir de là, ils gravitent les échelons sans qu’un événement marquant y atteste.
À partir de la troisième classe d’âge chez les hommes, un groupe de jeunes filles, elles même structurées en génération, leur ait associé. Il existe ainsi par ordre croissant, les filles Od-odug, Od-opalug, Od-odyar, Od-ebatya, Od-sebëk-ebatya, Od-oyil, Od-epéka, Od-sebëk-epéka.

L’IDENTITÉ CULTURELLE

L’identité culturelle bassari est perçue à travers le folklore incluant à la fois la musique, la danse et les acteurs qui s’y donnent, mais aussi à travers les rites et coutumes qui sont le plus souvent le préalable à des séances de chants et danses. Il y a en effet une certaine interdépendance entre la classe d’âge, la coutume et la danse. Tous ces trois paramètres s’alignent dans un processus à la fin duquel chants et danses rythment le village en l’honneur de la classe d’âge. Mais par souci d’explicité, nous nous préserverons de faire une étude reliant la coutume au folklore. Nous allons ainsi procéder à une étude séparée.

Les rites et coutumes

Chez les Bassari, la coutume est un élément culturel régi par la société. Elle rythme la vie du jeune homme et de la jeune fille qui sont tous deux dans un système au service de la communauté. Au terme des différentes coutumes qui se succèdent les unes après les autres et à travers les classes d’âges, le jeune homme comme la jeune fille est affranchi de tous travaux obligatoires et d’intérêt général.
Jadis, la coutume avait un but avant tout sociologique car elle contribuait à l’éducation des classes juvéniles tout en régissant l’accomplissement des rites de passages. L’étude de l’évolution de cette institution laisse présager qu’elle a préexistée à l’apparition des cultures céréalières, donc de la colonisation française. Cependant, la configuration de la coutume telle qu’elle est perçu aujourd’hui, répond beaucoup plus à des besoins économiques. Les coutumes sont destinées à l’exécution du travail collectif des champs appartenant d’une part au chef de village, donc lié à l’exercice d’une fonction publique, d’autre part aux terres de particuliers considérés comme propriétés privées transmissibles.
Le champ d’application des coutumes s’exerce, soit dans le cadre villageois pour certains, soit se joigne à l’ensemble de la localité du groupe territorial. Pour celles qui se joignent à l’ensemble de la localité du groupe territorial, elles constituent en général l’essentiel des différences existantes entre les Bané et les Bëdiang. Néanmoins d’un côté du territoire comme de l’autre, la coutume est définie par rapport à la classe d’âge concerné. Elle constitue ainsi un des paramètres qui différencient les classes d’âges. Seul l’accomplissement de cette coutume qui s’érige en obstacle permet d’accéder à la classe suivante. Un rite organisé en cet honneur marque l’accession d’un groupe à une classe supérieure.
Les rites de passage sont les plus courants dans la société bassari. Toutefois ils en existent d’autres et la différence réside dans l’organisation. L’organisation des rites en l’honneur d’une classe d’âge est différente d’un rite en l’honneur d’un masque.

Les coutumes

Les Bassari francophone emploient le mot coutume (‘’atyuwin’’ en langue oniyan) pour désigner toute obligation groupale à sanction sacrale et sacerdotale. Elle possède un sens très général qui doit constamment être précisé quant au groupe concerné et quant à la finalité fonctionnelle. Cette institution a beaucoup évoluée depuis les temps de l’économie primitive. Et aujourd’hui que la société bassari est entrée au stade agricole de production, l’essentielle des coutumes sont des corvées. En effet, les corvées agricoles peuvent être réparties en trois groupes essentiels, différents quant à son bénéficiaire, leur finalité et leur rétribution. On retrouve dans ce cas : les corvées de services publiques, les corvées ludiques et promotionnelles, les corvées d’entre-aide.

Les corvées de services publiques

Les corvées de services publiques sont destinées au chef de village. Le champ du chef étant le champ de tout le village, il est tout aussi logique d’organiser des corvées périodiques à son honneur. Et tout ce qui est produit par l’intermédiaire des corvées est mis à la disposition du chef et de sa famille. Ce stock permettait ainsi de nourrir la famille du chef, qui avait la responsabilité d’accueillir les étrangers et de pratiquer l’hospitalité au nom de tout le village. La classe d’âge chargé de cette corvée est les O’dug, à laquelle sont affectées directement les filles de la classe des O’palug. Les deux, associés aux masques « Léner »26 titulaires du village, forment la principale main-d’œuvre du chef. Ils sont tenus de s’y rendre en masse aux corvées qui sont organisées tout au long de l’intervalle allant des semis à la récolte. Dans ce service public, à la classe laborieuse peut s’associer toute la communauté villageoise, en signe de reconnaissance et d’assistance au chef.
De nos jours cependant, cette coutume commence à tomber en désuétude. L’individualisme qui prend le pas sur le communautarisme, n’accorde que peu de crédit à de telles valeurs sociales. Par ailleurs, la jeunesse bassari actuelle, occupé à des tâches diverses de la vie moderne, accorde moinsde temps à de telles pratiques. Les corvées de services publiques sont ainsi rangées au second plan. On entend ainsi de moins en moins parlé de corvées chez les chefs de village.
La Guinée garde encore cette particularité d’être le conservatoire des pratiques culturelles bassari. Beaucoup de pratiques culturelles, soient en désuétude soient disparues du côté des bané, survivent encore pour la plupart en Guinée. Et les travaux de service public en est encore l’illustration. Le fait que les vieillards ont réussi à fixer le maximum de jeunes au village, favorise encore de nos jours, l’accomplissement de tels actes citoyens.

Les corvées ludiques et promotionnelles

L’essentielles des coutumes bassari sont concentrées dans les corvées ludiques et promotionnelles. Elles sont attribuées à la classe d’âge des O’palug, principale main-d’œuvre de la communauté. De la première année du cycle de six (6) ans, à la dernière année, ils ont à accomplir chaque année une coutume. Le nombre de corvées à effectuer pour une coutume donnée est déterminé par les vieux du village, souvent en s’assurant que la majorité des familles du village peut en bénéficier. En ce moment, il suffira juste qu’un membre de la famille manifeste son intérêt pour qu’il soit servi à son tour.
Les différentes coutumes s’agissent par ordre chronologique de : lid, chaxis, éyuk, m’bamb, ekapa. Et toutes ces coutumes sont des corvées agricoles, les seules différences entre elles, résident dans l’organisation et la succession des unes après des autres au courant des six années.
Toutefois, il peut y arriver que certaines coutumes ne soient que l’exclusivité des bané. Il est bien vrai que le processus amenant le jeune 0’palug vers la classe 0’dyar est le même d’un côté comme de l’autre du territoire bassari, mais la fonctionnalité accordée à chaque coutume semble être diverse d’une zone à une autre. En territoire bané où ils existent par exemple toutes les coutumes citées ci-dessus, la finalité et la fonctionnalité de celles-ci est à la fois sacrale et sacerdotale, puisque préparant le jeune à un certain pèlerinage à l’ancien habitat bassari au sommet de la montagne ‘’paté’’.
Cette montagne symbolise en quelque sorte le berceau de la civilisation bassari. De ce fait chaque classe, à un moment de son cursus doit passer dans ce lieu, histoire de se présenter aux ancêtres et aux génies, avant d’être affranchi de toutes obligations au sein de la société à travers le passage à la classe des 0’dyar. C’est aussi dans cet endroit que le responsable de la montagne décrète les changements de classes dans toute la société, tout en accueillant les nouveaux 0’dyar.
Cependant, la communauté bassari de l’autre côté du territoire bassari, en Guinée, n’ont plus aucun lien avec ce lieu de référence, quoi de plus certain que les fonctionnalités et les finalités des coutumes de cette classe d’âge ne soient pas les mêmes. À y voir de près, on se rend facilement compte que le déroulement de certaines pratiques coutumières témoigne véritablement d’un attachement des Bané à leur ancien habitat qui incarne encore leur passé. Mais il est fort remarquable que les Bassari de la Guinée ne gardent ou n’ont aucun lien avec ce lieu. Un argument de plus pour consolider la thèse selon laquelle l’histoire des deux groupes sociologiques s’est séparée à une date un peu plus lointain qu’on le pense.

Les coutumes d’entre-aide et de solidarité

Cette pratique peut ne pas être considérée comme une coutume puisque qu’elle n’a rien d’obligatoire et ne participe en rien à la catégorisation d’une société dont l’organisation est basée sur le système des classes d’âge. Cependant, on ne peut pas ne pas étudier cette pratique, vu l’importance qu’elle requiert dans la communauté. C’est un système d’entre-aide et de solidarité institutionnalisé pour les besoins agricoles. Pour ce faire, les individus s’organisent en association mixte (classes d’âge, associations de quartier, etc…) et décident de répondre à toutes sollicitations de tierces personnes ayant le besoin de soutien dans son champ. La particularité de cette pratique est que l’entre-aide peut s’effectuer soit de façon mutuelle à l’intérieur du groupe sans pour autant s’attendre à une récompense, soit à l’extérieur du groupe et dans ce cas, une récompense est attendu. Cette récompense peut être remise à l’immédiat ou peut être callée à une date ultérieure, après les récoltes. Cette marge de manœuvre permet du coup à des familles en difficultés, de pouvoir bénéficier de cette aide à un temps critique de l’hivernage et attendre les lendemains meilleurs pour la remise de la récompense. Ces pratiques qui se retrouvent de part et d’autre du territoire bassari sont : atumbanyaw, andjandr, adjanna.
Toutefois, l’évolution sociale enclenchée avec le contact du monde extérieur a tendance à privilégier l’individualisme au détriment du communautarisme. Dans ce cas, les pratiques à but social se retrouvent de moins en moins, depuis un certain temps. L’engouement que suscitaient ces appels à la solidarité n’est plus le même, les gens ne répondent plus en masse si la récompense n’est pas immédiate.
A cette tendance de perte de valeurs sociales est lié aussi le pouvoir de l’argent. Jadis en effet, la récompense apportée par le bénéficiaire au groupe de solidarité, était entièrement en nature (mil, maïs, fonio…), souvent destinée à la fabrication de la bière destinée à l’ensemble de la communauté. De nos jours, l’argent commence à prendre le pas sur l’ancienne forme de récompense. Les groupes préfèrent de mieux en mieux les récompenses en argent. Et s’ils ne font pas ressentir ouvertement leur préférence, on peut s’en apercevoir à travers le statut de personnes ciblées. Ainsi, ces associations qui se formaient dans le but de l’entre-aide et de la solidarité se métamorphosent petit à petit en association à but lucratif donc individualiste et démarquée de l’idéal communautaire d’égalitarisme.

Les rites

Le rite en milieu bassari est très souvent une finalité de la coutume. Il vient marquer la fin d’un processus où prévalait la mise à l’épreuve et le dévouement au service publique. Et tout comme les coutumes, les rites sont pour la plupart des rites ludiques et promotionnelles, mais aussi les rites en l’honneur des masques. Il s’agit d’apënan-agnanar, ovélar et de l’initiation, ebët, chaxis, eyuk, ekapa, dianilémo, oxamana. Cette liste est loin d’être exhaustive, elle ne concerne que les rites importants et qui déterminent le fonctionnement de la société bassari.

Les rites en l’honneur des masques

Elle concerne le masque Lener, associé à la jeunesse. À travers l’animation, il accompagne les 0’dug et les filles de la classe des 0’palug dans leurs travaux d’intérêt publique. Ses sorties ne sont que périodiques et ne se limitent que durant la période hivernale. C’est pourquoi, sa première et sa dernière sortie de la saison sont célébrées de façon solennelle. Il bénéficie ainsi de deux rites : l’un ‘’apënan agnanar’’27 en début de saison (juin- juillet) et l’autre ‘’ovélar’’ en fin de saison (novembre- décembre).
Apënan agnanar : ce rite trouve son sens dans la mélancolie, l’intégrité manifestée par la communauté villageoise à l’endroit du masque. Ce dernier qui s’est replié au fleuve Gambie (d’après la croyance populaire) depuis la dernière saison hivernale, doit arriver de façon solennelle et ouvrir une nouvelle saison au service de la cause publique.
Chaque village célébrait ce rite avec ses masques, tout en respectant un certain planning qui concerne tous les villages bassari, du moins du côté du Sénégal. En effet, aucun village du côté bané ne pouvait célébrer ce rite avant que le village de Chouty ne fasse. Chouty est en fait le premier village riverain du fleuve Gambie. Et le masque lener qui se réfugieau fleuve en saison sèche, arrive logiquement en premier dans cet endroit à la fin de sa retraite. Et c’est tout le sens du choix de ce village.
À la suite de ce village et en fonction de la succession des autres, tous célébraient ce rite les uns après les autres. Célébré jadis au mois de juin, cette cérémonie est de plus en plus décalée de nos jours, à cause de l’école. En effet, la population juvénile retenue dans les établissements, ne peut se libérer qu’au mois de juillet. Cette disponibilité de la jeunesse aujourd’hui dépendant d’une force étrangère à fini de se ressentir sur le planning de la célébration de ce rite. Désormais chaque village célèbre selon son propre planning et en fonction de la disponibilité de sa jeunesse.
Le rite consiste en un travail champêtre chez le chef de village, tout au long de la journée, suivit d’une manifestation de chant et danse la nuit. Les personnes âgées qui peuvent ne pas venir dans la journée, viennent souvent se joindre à la deuxième partie du rituel marqué par les chants, les danses et le partage de la bière le soir.
Ce rite ne trouve pas forcément cette uniformité du sens et de l’organisation du côté des bëdiang. En effet, habitants à des kilomètres du fleuve de référence, les bëdiang ne sont pas concernés par le planning en vigueur du côté des bané. Et bien que le rite existe, il n’y a aucune exigence quant à la succession des différents villages dans la célébration. Par ailleurs, le taux de scolarisation étant en baisse dans cette zone, l’école n’a donc pas pu affecter le calendrier des rites.
Ovélar : Ce rite est célébré entre novembre et décembre. Il se déroule en deux jours et marque non seulement la clôture des activités de service publique chez le chef, mais aussi l’au revoir des villageois avec les masquesLener, en attendant la prochaine saison. Le masque ayant travaillé avec la jeunesse toute la saison hivernale durant, est accompagnée au repos à travers ce rite solennel. Les 0’dug et les filles de la classe des 0’palug, en plus des corvées en faveur du chef de village, organisent des ‘’atumbayaw’’28 qu’elles récupèrent en vanne de mille ou de maïs à la période des récoltes. Ces céréales sont destinées à la fabrication de la bière dans le cadre de la célébration du rite ovélar. Étant donné que ce rite est organisé pour deux jours, le premier jour reste comme toutes les autres célébrations avec au menu des chants, des danses et un partage de la bière.
Mais au deuxième jour qui marque la fin du rite, tout le village se rassemble et les festivités continuent jusque tard dans la nuit. Les jeunes filles sont habillées en tenus traditionnelles (cf figure 1) et participent ainsi à l’animation de la fête. Avant le départ, les masques sont soumis à un bain symbolique de la part des jeunes filles. Sali par la boue, endurée par les durs labeurs des travaux champêtres, il subit ainsi ce bain en signe de purification avant son départ du monde des humains. En ces moments, tout le village lui témoigne reconnaissance, admiration et regret pour son départ. En retour, le masque qui procédait systématiquement à la destruction de son matérielle à la fin de chaque cérémonie, le conservera exceptionnellement en haut d’un arbre au vu de tout le monde, en signe de souvenir laissé à tout le village.Tout compte fait, bien que le rite soit encore célébré, il ne marque plusde façon officieuse la retraite des masques Lener pendant la saison sèche. Ils sont ainsi souvent convoqués à l’occasion des rassemblements politiques ou culturels tout en transgressant un interdit anciennement établi.

Les rites ludiques et promotionnels

Qu’il en soit au Sénégal ou en Guinée, le passage d’une classe à une autre est matérialisé chez les Bassari par un cérémoniel. Ce cérémoniel se différencie l’un de l’autre par la classe d’âge concernée et par le mode d’organisation, tout en répondant à la même finalité de l’affranchissement.
– Le rite d’initiation
Il comprend deux rites : dyényé et koré, selon le groupe concerné. Les Bëdiang qui pratiquent ce premier, présentent généralement les pratiques coutumières archaïques que le groupe sénégalais a actuellement dépassées, tout en conservant le souvenir de ce qui fut. En des moments plus ou moins lointain, les Bassari ont connu une troisième forme d’initiation antérieure aux deux autres contemporaines. C’est dire que le dyényé et le koré sont issus de ce premier rite appelé bunduf. Ainsi, l’ordre des apparitions coutumières bunduf, dyényé et koré et leur répartition territoriale ne sont pas au hasard, mais réponde à une finalité, non seulement cultuelle, mais psychoculturelle. En effet, le cérémoniel bunduf n’est qu’un souvenir diversement évoqué par la tradition orale. Le rituel dyényé considéré comme rétrogradé par les autorités guinéenne, à tendance soit à disparaitre soit à survivre dans le secret des refuges troglodytique, à nouveau fréquenté. Le rite koré quant à lui est perçu comme une adaptation par rapport à la situation dominée par l’influence étrangère.
De ce fait, notre étude se penche sur les rites dyényé et koré, encore pratiqués, afin de ressortir toute l’évolution institutionnelle depuis le rite bunduf. Et s’agissant des deux rites, il faut comprendre qu’il s’agit dans les deux cas, de faire franchir dans les meilleures conditions possibles à l’adolescent, la frontière qui le sépare de l’état d’homme. Seulement, il est clair qu’il existe des différences notoires quant à la forme et le fond du déroulement institutionnel.
Le dyényé : L’ambiance de l’initiation dyényé occupe le village à des semaines avant la cérémonie officielle. Déjà les futurs initiés sont induits d’huile de palme tout au long du cycle pré initiatique. Cette façon de faire s’explique par un souci de protection du corps contre les croix-vache mais aussi contre le climat pluvieux en cette période hivernale. Il faut rappeler qu’en cette phase, le garçon n’est plus autorisé à porter de chemise. Il est mis dans les prédispositions lui permettant de s’adapter à la vie des initiés dans les grottes.
Par ailleurs, cette phase pré initiatique est marquée par la présence des ‘’baxefixefi’’29, le soir même où les femmes entreprennent la préparation de la bière de l’initiation. Ils font des assauts répétés dans le village, histoire de le purifier, de le protéger contre les mauvais sorts en vue de l’initiation qui arrive. L’autre particularité du rite dyényé par rapport au koré est que les néophytes doivent combattre les masques à deux reprises : le matin et le soir. Et contrairement au système koré, ici, un combat ne prend fin qu’à la chute de l’un des deux adversaires. Le combat est généralement très rude, sans relâchement possible et avec une possibilité de brimade à l’encontre de son adversaire. Le tout couronné par un cycle initiatique plus long, fait de l’initiation dyényé, un modèle archaïque et combattu par les autorités guinéenne30.
Le koré : Si l’on en croit les témoignages, le rite koré est apparu dans la zone sénégalaise à une époque postérieure à l’invasion et au colonat peul. Ce groupe initiatique se sépare ainsi de celui de dyényé qui dénomma les sécessionnistes ‘’bo-koré’’ (les hommes initié par le système koré à la place de dyényé). Ce changement dans le rite se comprend par l’influence extérieure subie. Le contact avec le monde extérieur a fini d’ouvrir les yeux sur le caractère aberrant de certaines pratiques, surtout l’initiation avec son ancienne forme dyényé. Et aujourd’hui, le koré est devenu une fête qui rassemble en plus des Bassari eux même, tous étrangers intéressés. De même, il n’est pas rare de voir intégré dans le protocole, les autorités étatiques et locales. Tout ceci démontre l’évolution d’une coutume sacrée et destinée à l’origine, à la seule communauté masculine bassari. Mais cette évolution ne laisse pas indifférent les Bassari de la Guinée qui, pour porter des critiques au système d’initiation bané, n’hésitent pas à comparer le rite koré à la fête de tabaski. Ce fait démontre tout le décalage d’une institution sur le plan de la fonctionnalité et de la forme, de part et d’autre des groupes sociologiques. Pour la communauté guinéenne donc, le sens de ce rite réside plutôt dans la rigueur avec comme enjeu le fait d’affranchir le néophyte à l’étape d’homme avec un certain mérite.
En territoire bané par contre, le koré est en plus d’un rite de passage, un moment de communion entre les membres de la famille, un moment de fraternité avec les autres ethnies et un moment de manifestation de l’identité bassari. La cérémonie officielle qui se déroule en deux jours, commence avec les danses des néophytes et des jeunes initiés. Le deuxième jour, c’est au tour des masques qui doivent initier les garçons. Pour cela le jeune initié doit combattre deux masques différents par qui passe la clé d’accès à la classe des hommes. Les combats se déroulant au matin du deuxième jour, c’est donc dans la soirée que commence la retraite initiatique avec le passage au bois sacré. Première étape d’un processus qui dure au moins une semaine, les néophytes sont accueillis par le ‘’père caméléon’’ qui les fait passer d’une mort symbolique à une résurrection en digne ‘’fils du caméléon’’.
Toutefois il est à noter que le cycle initiatique est considérablement écourté de nos jours, afin de permettre aux écoliers de reprendre le chemin de l’école. Le mois de mai étant initialement calé pour la célébration du rite initiatique, se trouve aujourd’hui en chevauchement avec le calendrier scolaire. Et dans le souci de réadapter le calendrier initiatique aux contextes du moment, les informations reçues de la part de certains vieillards, font état d’une discussion déjà entamée en vue de décaler la date des initiations, en des périodes de vacance. Ceci permettrait un cycle initiatique suffisamment long pour l’inculcation de valeurs traditionnelles.
– Le rite Ebët
Ebët signifie en langue oniyan ‘’la porte’’. Elle fait référence à la porte de la case sacrée. Les 0’dug nouvellement promus dans cette classe, sont les attributaires de cette case. Mais étant donné que la case est sacré et avec comme occupant permanent le ‘’père caméléon’’, les nouveaux arrivants doivent en contrepartie de leur occupation temporaire, organiser une solennité. Ainsi la classe des 0’dug va effectuer des corvées à la fin desquelles, les récompenses en vannes de mil sont collectionnées pour les besoins de la cérémonie. Cette cérémonie est organisée au lieu même de la case sacrée (cf figure3). Le père caméléon chantant et battant des tambours, la foule au dehors chante à leur tour et danse autour de la case. Dans ces moments, il est impératif de se pencher aux directives du maître des lieux de peur de le mettre en colère. Sa colère entraine systématiquement des exigences de sa part et qui sont à satisfaire moyennant une chèvre ou des coqs. Ces offrandes sont immolées et partagé à tous les participants. Il convient de signaler que ces exigences vont rarementà l’encontre d’une personne, c’est souvent toute la classe qui est interpellée même si le fautif est unique. Ce rite se retrouve aussi bien en territoire bané que bëdiang. Seulement il est aujourd’hui de moins en moins organisé. Il survit tant bien que mal en Guinée, mais au Sénégal, les dernières générations ne connaissent rien de cette pratique. Elle tend à la disparition.
– Le rite Chaxis
Chaxis est le terme utilisé par les Bassari pour définir la clairière. C’est l’endroit où la classe des 0’palug fait la retraite au cours de leur quatrième année de séjour dans la classe. C’est un rite qui ne se retrouve que du côté des bané et il rassemble dans ce lieu tous les jeunes 0’palug des différents villages. L’endroit en question se trouve dans l’ancien habitat bassari au sommet de la montagne ‘’paté’’. Les pèlerins devraient se rendre dans ce lieu nuitamment sans lampe ni rien qui puisse éclairer leur route. D’ailleurs la route pour chaque village est tenu secrète. L’explication donnée pour justifier ce rite est de guider la classe d’âge à travers des chemins secrets menant à l’ancien habitat. Ceci dans le but de constituer un escadron capable de conduire à l’abri la communauté en détresse. C’est le jour du rite qu’un membre de la classe, le doyen, est détaché pour être guidé par ses aînés. Au retour, c’est à lui de conduire ses camarades avec un risque patent de se perdre en cour de chemin. Au total, c’est à huit reprises que la classe doit se rendre en pèlerinage dans ce lieu. Ce rite s’effectue dans un moment critique de l’hivernage avec des pluies torrentielles et des obstacles naturels difficiles à défier.
Le rite eyuk
C’est à la suite du rite chaxis que s’organise le rite eyuk. C’est un moment de fête où chants et danses rythment la cérémonie. La caractéristique de ce rite est qu’il met en évidence les correspondances historiques et mythiques entres les villages du secteur bané. En effet, la cérémonie officielle est lancée dans un village, qui regroupe pour l’occasion nombre de villages des alentours, en plus des villages invités. C’est donc au lendemain seulement que chaque village, en compagnie des habitants du village de correspondance, rentre célébrer le rite chez eux. Cependant les enquêtes entrepris ne m’ont pas permis de comprendre ni le fondementni le critère de choix de ces correspondances. Il faut juste noter que les choix ne sont pas au hasard et leur respect est contrôlé par une force insoupçonnée.
Ainsi à tour de rôle, chaque village doit se rendre chez l’autre pour les besoin de la célébration. Il faut du coup comprendre que la célébration ne se fait pas à la même date. Différents groupes sont constitués et célèbre le rite à tour de rôle. L’autre fait à retenir est que le système de correspondance ne concerne pas tous les villages. Seuls les villages pionniers appelé ‘’atyët and eyuk’’ trouvent des correspondances dans l’autre groupe. Ainsi du côté du territoire Ané, seuls les villages d’Ebarack, Edine, Egnissara et Mbong ont des correspondances. Leurs correspondants se trouvent en fait dans un autre sous territoire « Ebadj » aujourdui appelé Oubadji et qui se situe au nord-ouest du « Pays Bassari », à la lisière de la frontière sénégalo-guinéenne.
– Le rite ekapa
C’est un rite qui n’a rien de festif. Les 0’palug arrivés en dernière années du cycle des six ans, effectuent des corvées pour préparer la cérémonie de passage à la classe supérieure, la classe des 0’dyar. Cette cérémonie qui consiste en une brimade de l’ensemble des membres de la classe, est statué par un collège de sages ‘’onëma’’31 qui décide combien de coup doit recevoir chaque individu. Il faut signaler que le nombre de coups peut varier en fonction du comportement de la classe d’âge tout au long du cycle. En effet, étant la principale main d’œuvre du village, il est à vérifier s’ils ont été bénéfiques à la communauté, s’ils avaient été respectueux envers les vieux et leurs prédécesseurs directs. C’est bien l’ultime étape pour apporter une appréciation sur le parcours d’une classe car après cette étape, toute la classe est affranchie, elle n’a plus d’obligation vis-à-vis de la communauté. Ayant franchi l’étape des cases communes, ses membres peuvent participer collectivement comme individuellement aux prises de décisions concernant les affaires de la cité. Par ailleurs, c’est le rite ekapa qui déclenche le changement de classe dans toutes les autres catégories sociales.

Table des matières

INTRODUCTION GÉNÉRALE
I- Cadre général
II- Cadre méthodologique
PREMIÈRE PARTIE : Les dynamiques identitaires
Chapitre I : L’identité ethnique
I- La langue
II- Les croyances
III- La structuration groupale
Chapitre II : L’identité culturelle
I- Les rites et coutumes
II- Le folklore
Chapitre III : Le mode de vie
I- L’habitat
II- L’alimentation
DEUXIÈME PARTIE : Analyse d’un dynamisme culturel transfrontalier
Chapitre I : Les facteurs internes
I- L’effet de la sédentarisation
II- Le rôle de l’histoire
Chapitre II : Les facteurs externes
I- L’école et la religion occidentale
II- L’exode rural
TROISIÈME PARTIE : Dynamiques culturelles transfrontalières et intégration
Chapitre I : L’intégration sociale
I- Les liens de parenté
II- L’organisation sociale
Chapitre II : L’intégration culturelle
1- Les pratiques coutumières
2- Les fêtes et le folklore
CONCLUSION GÉNÉRALE
I- Annexes
II- Bibliographie

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