Anthropologie : mieux connaître la nature pour mieux connaître l’homme

La présence ou l’omniprésence de la nature dans l’œuvre et la vie de Jean-Jacques Rousseau

Lire l’oeuvre de Jean-Jacques Rousseau est un exercice qui nous amène à la rencontre de la nature, nature entendue aux sens variés que nous avons mis en évidence en introduction. C’est la raison pour laquelle le lecteur doit faire preuve d’une certaine dextérité dans la définition sous-jacente du mot « nature », en tenant compte de la date de l’oeuvre lue et de la fin conceptuelle suivie par l’auteur. C’est ce parallèle que nous souhaiterions mettre en évidence : comment Rousseau met-il en oeuvre en théorie et en pratique un projet philosophique fondé sur le vécu (raison sensitive) et sur la conceptualisation? Autrement dit, nous mettrons en évidence les liens étroits entre la vie de Rousseau et les évolutions du concept de nature dans sa pensée. Notre but sera alors de soutenir que les principes de la philosophie gagnent à être pratiqués dans la vie personnelle du penseur.

Émile, Héloïse, et le Contrat Social à Montmorency (1756-1762)

Tout au long de sa vie et de son oeuvre, Rousseau a mis à profit le contact avec la nature à différentes fins conceptuelles. D’abord, dans un but pédagogique dans l’Émile, où Rousseau veut jeter les bases d’une éducation naturelle, « bien adaptée au coeur humain »1. Dans les livres II et III, Rousseau est particulièrement attentif à proposer à son élève un développement au contact de la nature, en tant qu’environnement, et concrètement Émile est invité à exercer des activités agricoles, ou des promenades en forêt. Ensuite, l’éducation d’Émile est naturelle car elle n’est ni sociale, ni civile. Ce caractère domestique, privé, apporte une connotation négative et critique du genre humain, dont Émile doit être préservé. Florent Guénard a montré dans l’article « La question de l’éducation naturelle dans l’Émile »2 que «l’Émile ne renonce pas à la politique mais cherche à en établir les conditions modernes d’effectuation ». La nature revêt dans le traité d’éducation de Rousseau un sens encore complexe qu’il nous sera offert de lire dans différentes perspectives au cours de ce travail. Mais ce qui demeure central, c’est qu’elle est un outil, un tremplin en vue d’une théorie globale, à la fois anthropologique, politique, psychologique, éthique. Rousseau l’exprime de nouveau au début du livre premier, en s’adressant à la « tendre et prévoyante mère » :

Paradoxalement, Rousseau justifie l’importance de l’éducation de la nature par le caractère imprévisible de celle-ci. Alors que l’on pourrait prétendre, au contraire, que les connaissances physiologiques, et celle des écosystèmes, recèlent beaucoup d’interrogations, Rousseau manifeste une confiance dans la relation de l’homme à son environnement. La délicate association entre le siècle rationaliste des Lumières et l’influence mystique du mouvement romantique à venir est appréhendée ici avec une étonnante finesse et une intuition avant-gardiste. Une disposition particulière à Rousseau émerge, dans cet écrit de 1762, alors que le Genevois est maintenant un penseur pleinement possesseur de ses capacités et qu’il est déjà lu et reconnu comme un intellectuel influent.

Une année auparavant, à l’occasion de la parution de La Nouvelle Héloïse, la présence de la nature est également omniprésente et dans diverses acceptions possibles. On retrouve notamment ce thème à la fin du roman, alors que Saint-Preux trouve enfin la paix intérieure au sein de la communauté de Clarens (IV, XI), ainsi que Wolmar, qui, lui, cherche les plaisirs simples de l’existence rustique (V, VII). Le destin de Julie semble être lui aussi brisé, en quelque sorte, par les forces de la nature puisqu’elle meurt noyée dans le lac de Clarens. Peut-être peut-on aussi établir un parallèle entre la présence croissante de la nature et la découverte de soi pour Saint-Preux et l’accomplissement du destin pour d’autres personnages, au cours du roman. En effet, les différentes parties évoluent d’une action située à l’intérieur des demeures, ou à Paris, ou depuis les contrées lointaines, du bout du monde, vers une action resserrée autour de Clarens, du jardin, des vignes et du lac. Le cheminement vers la sagesse semble s’accompagner nécessairement du rapprochement d’un milieu naturel.

Dans ces mêmes années 1762-63, il est incontournable de se rappeler que parait également le Contrat social, dans lequel la nature occupe un statut particulier, à savoir celui d’extraire l’homme d’une condition d’ « animal stupide et borné ». Ce texte politique est singulièrement complexe quant au statut qu’octroie Rousseau à la nature puisqu’on observe un glissement de sens majeur, que l’on étudiera plus précisément dans le chapitre 2. En effet, il faut entendre par nature davantage une essence de l’homme, en tant que constitution naturelle de l’homme, plutôt qu’une nature-environnement. Efforçons-nous alors à penser en termes de nature humaine.

« La stratégie de l’île de Saint-Pierre », ou l’exigence d’être soi

A la lumière de l’article de Laurent Jaffro « comment produire le sentiment de l’existence », nous proposons de conceptualiser l’expérience d’isolement subi par Rousseau. En effet, nous sommes dans une configuration différente de celle de la forêt de Montmorency, où harmonie, affection, bienveillance entouraient Jean-Jacques des mois durant. Ici, Rousseau est en exil, il fuit. Il fuit compte tenu de surcroît des théories produites lors de son séjour à Montmorency, là où la nature, l’isolement choisi, l’ont tant inspiré. Il est donc tout à fait pertinent de se pencher sur cette période et d’observer, par contraste avec la précédente, son influence sur la conception de la nature et sur la démarche d’introspection, si chère à Rousseau.

« La stratégie de Saint-Pierre » retient notre attention dans ce travail dans la mesure où elle traite du thème du sentiment d’existence, et de la connaissance de soi, thèmes situés au coeur de notre travail. Il apparaît également que ce concept est opérationnel dans la lecture d’oeuvres autobiographiques à portée philosophique telles celles de Thoreau, ou de Leopold, oeuvres que nous mettrons à l’épreuve de la démarche rousseauiste.

Donc « être soi » : voilà l’enjeu et/ou la condition d’une écriture clairvoyante. Il s’agit donc « d’assumer, dans l’ensemble, ses actes, ses choix, ses désirs, ses expériences. C’est en tout cas échapper aux différents états dans lesquels, comme on dit, on n’est pas soi-même » . Mais comment obtenir cet état où l’on resterait soi ? Où l’on serait davantage soi ? Cet enjeu oscille entre liberté (identité pratique) et bonheur (« identité pathétique »). Jaffro entend par « identité pathétique » une « Manière de jouir de soi, d’être bien dans sa peau, se sentir bien : manière de comprendre le bonheur comme expérience momentanée, éventuellement repérable, et non à la façon aristotélicienne comme accomplissement d’une vie. Les moments de l’identité pathétique ne coïncident pas nécessairement avec ceux de l’identité pratique, notamment lorsqu’ils consistent à satisfaire des désirs d’une manière dont l’anglais décrit comme indulding oneself in x : cette satisfaction procure une grande jouissance que ne gâte pas la conscience que nous agissons irrationnellement en satisfaisant des désirs que d’un autre point nous aimerions ne pas avoir ou ne pas satisfaire. Nous sommes alors heureux pour autant que nous ne sommes pas trop affectés par notre conscience de ne pas être libres. » .

Identité pratique et « identité pathétique » sont deux pôles au coeur de la période que traverse Rousseau, entre condamnation de ses écrits et poursuites personnelles contre lui. Il se réfugie donc, en 1765, au milieu du lac de Bienne pour d’abord rompre avec les activités humaines qu’il juge corruptrices et ensuite pour créer les dispositions propices à la méditation, de pleine conscience. « Je prenais donc, en quelque sorte congé de mon siècle et de mes contemporains, et je faisais mes adieux au monde en me confinant dans cette île pour le reste de mes jours ; car telle était ma résolution »9. Cette démarche se situe proche de celle des Stoïciens, pour lesquels un contrôle direct de soi est une faculté indispensable au bonheur mais exigeant par ailleurs des qualités humaines rares.

Bien que cet isolement ait été prématurément, brutalement et involontairement rompu, ce n’est pas un échec total pour Rousseau et cela permet d’en dégager une méthode de production. De son expérience de départ précipité, où il dut embarquer rapidement, sous les ordres des Bernois, Rousseau tire profit d’une expérience très singulière, et loin d’être évidente quand on s’efforce de conceptualiser ce problème de présence à soi. L’auteur nous indique en fait le cheminement pour distinguer la liberté et le bonheur, l’identité pratique et l’identité pathétique. De son départ précipité, de son « esquive », Rousseau a pu éprouver pleinement la perte de l’identité pratique au profit de la pleine conscience de son identité pathétique. Disons que puisque sa conduite dictée par l’urgence de la situation, Rousseau est privé de la liberté de déterminer ses actions, et du moment où il souhaite les réaliser. « Mais cette action s’accompagne d’un gain secondaire : elle crée des conditions de solitude dans lesquelles l’identité pathétique peut être reconstituée et préservée [..]Le résultat est une intentionnalité quasi animale, en deçà de la conscience d’objet.» 10 . Laurent Jaffro semble faire ici état d’un état psychologique, non d’une décision, d’une démarche volontaire, ce qui, sur ce point, distingue cette expérience de l’activité méditative. Il s’agit d’une conscience de soi malgré soi. Nous pouvons le lire également dans la Cinquième promenade : « Le flux et reflux de cette eau, son bruit […] suffisaient pour me faire sentir avec plaisir mon existence sans prendre la peine de penser ».

Voilà pour la nature du sentiment, Mais Laurent Jaffro nous invite à nous pencher sur la « morale sensitive ». Ce juste milieu s’impose dans la mesure où la présence d’un sujet moral doit faire partie intégrante du problème. Si nous faisons l’économie d’une quelconque présence de la conscience morale, cet état d’identité pathétique est indissociable de l’animal, et donc pose un problème philosophique dans son fondement. C’est ainsi que Laurent Jaffro définit la morale sensitive comme une « juste mesure entre la léthargie et l’agitation. Il est assez sensible pour maintenir un niveau minimal de conscience, en deçà duquel on dormirait, tout n’étant pas assez sensible pour ramener la conscience à des objets environnants »12. Voilà ce qui constitue un « droit d’entrée » au développement du sentiment de l’existence. C’est une condition nécessaire mais non suffisante bien sûr, et qui présente des similitudes flagrantes avec la démarche stoïcienne, en réponse, pourrait-on imaginer, à la maxime « connais-toi toi-même » ou plus précisément : « agis d’après ta nature, ta vérité » à la nuance près que les stoïciens sont en mesure d’exercer un contrôle direct de la raison sur les passions, alors que chez Rousseau, c’est la conjoncture, le hasard qui crée ces conditions. En quelque sorte, il faut savoir profiter de l’instant où le monde nous échappe. Alors nous perdons le contrôle sur les évènements pour exercer cette morale sensitive. Laurent Jaffro le résume ainsi :

« La thèse principale de cette étude est, en somme, que la morale sensitive décrit aussi le processus qui permet d’atteindre le résultat secondaire qu’est le sentiment de l’existence « dépouillé de toute affection ». Ce sentiment n’est évidemment pas dans notre contrôle direct et sa production suppose une contrainte par les circonstances. A la différence des variations des contextes extérieurs qui, dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, sont aléatoires, celles-là peuvent être partiellement concertées par soi ou par autrui, comme dans une situation éducative.».

On peut donc lire cette morale sensitive comme une stratégie de mise à profit de circonstance extérieures qui nous pousserait à nous retrouver face à nous-mêmes, à la nuance près, et Laurent Jaffro insiste sur ce point, qu’elle est accompagnée du logos, comme verbe, ou comme raison, c’est-à-dire d’une pratique lettrée et active, et non d’une extase passive. C’est dans cette mesure qu’on peut attribuer à l’agent un caractère autonome, c’est-à-dire le fait d’être titulaire de sa liberté, et non un auto-effacement, voire de la mauvaise foi au sens sartrien du terme, dans l’exercice de cette morale sensitive.

En définitive, ce concept a un double apport dans notre réflexion : D’abord sur le plan méthodologique, nous sommes maintenant dotés d’un concept opérationnel pour lire d’un regard nouveau les textes qui retiennent notre attention dans ce travail ; Ensuite, nous disposons d’un réel ancrage de la nature comme environnement comme influence la pensée et la production conceptuelle de Rousseau.

Voyons, à présent, ce que nous pouvons découvrir dans les écrits « post-Lac de Bienne » et notamment dans ce que Rousseau nous donne à lire dans les Rêveries.

Les Rêveries et le paradoxe de la nature sans la nature

Une fois acquise l’idée que la conjoncture puisse priver l’individu d’une marge d’autonomie pratique, mais ne permettant que de mieux révéler sa part morale, par ce qu’en exprime le sujet via le logos, et une fois en accord avec l’omniprésence de l’objet « nature » dans l’écriture philosophique, fictionnelle et autobiographique de Rousseau, reste à soulever le délicat paradoxe qui réside entre l’expression de cette nature et la mise en oeuvre de la morale qui en découle, dans une oeuvre crépusculaire rédigée à Paris, autrement dit, loin d’un cadre champêtre.

De 1776 à 1778, Rousseau travaille donc à l’écriture des Rêveries, divisées en Promenades, dont la dernière est inachevée. Rousseau s’éteint lors de la rédaction, en forêt d’Ermenonville. La nature, en tant que lieu, espace, est au centre de l’écriture du philosophe dans cette oeuvre, comme l’étaient les activités d’herborisation qu’il y décrit. Nous devons donc lire ces Promenades comme un compte rendu a posteriori.

Ceci nous pousse à nous interroger sur l’efficience du concept de morale sensitive, car nous avons à considérer des écrits composés plus de dix ans après l’expérience vécue. Il faut donc croire que l’immédiateté de l’expérience de morale sensitive n’est pas une condition de mise en oeuvre de l’introspection. Plus qu’une contradiction, peut-être pouvons-nous identifier un particulier perfectionnisme dans le bien-fondé de la démarche d’écriture de Rousseau et c’est ce point que nous nous efforçons de défendre.

La « présence à soi » et l’exigence d’authenticité

Dans ce deuxième point, nous soulignerons le caractère universel et nécessaire de la démarche de Rousseau dans la recherche de la vérité en déconstruisant peu à peu ce qu’elle peut présenter de marginal ou de misanthropique.

Le renouveau de l’exercice spirituel stoïcien

La démarche de Rousseau au cours de l’élaboration de son oeuvre transparaît dans sa production d’écrits, nous l’avons démontré plus haut. Sur une question de méthode à proprement parler, il est envisageable d’étendre la doctrine stoïcienne qui prend forme dans un type d’ascèse, de détachement. Empreint de l’ère de son temps, Rousseau met en oeuvre cette démarche dans un contexte nouveau : celui des Lumières. C’est au fil de ce siècle que Rousseau élabore de nouveaux concepts opérationnels dans une perspective stoïcienne. L’un d’eux, l’amour-propre, est un préalable à la mise en oeuvre des exercices spirituels, en plus d’être un concept central de la pensée anthropologique. C’est ce qu’a posteriori, les commentateurs ont identifié comme l’authenticité, et ce dont Barbara Carnevali se propose de rendre compte dans une perspective historique dans son article « Rousseau et l’authenticité »15. Elle y définit l’authenticité comme « une forme d’autolégislation subjective selon la norme de la fidélité à soi, à sa propre, sa véritable, son unique identité. C’est cette identité qui constitue la loi que le sujet doit suivre : je me donne à moi-même une loi dont le contenu est la fidélité à mon propre moi. »16 Ici est scellée l’interdépendance entre connaissance de soi et pratique : il est nécessaire de cultiver une introspection de soi afin d’élaborer une référence déterminant nos actions.

Cette démarche induit à la fois aliénation et autonomie, c’est-à-dire qu’elle induit une démarche de distanciation conjointement à une démarche constructive, normative. Rousseau élabore cette démarche avec ses propres concepts, ce qui aboutit à l’idée d’une « présence à soi » et de « conscience de soi » que Rousseau dévoile dans la Profession de foi du Vicaire savoyard sous le terme de « voix du coeur ».

La profession de foi du Vicaire savoyard et « la voix du coeur »

Il est intéressant de s’attarder sur la célèbre rencontre d’Émile et du Vicaire, deux individus en errance, cherchant refuge et réponse à leur parcours de vie. Le premier a fui les prosélytes qui lui imposaient une religion différente du Calvinisme, sa religion d’origine, le deuxième est en passe de retourner auprès de son évêque, et aspire à passer le reste de ses jours en cure dans les montagnes.

Rousseau, à travers la voix du vicaire, soutient la thèse d’après laquelle une recherche de la vérité fondée sur l’incertitude et le doute, à l’instar de Descartes, est insupportable.

« Comment être sceptique par système et de bonne foi ? je ne saurais le comprendre. Ces philosophes, ou n’existent pas, ou sont les plus malheureux des hommes. Le doute sur les choses qu’il nous importe de connaître est un état trop violent pour l’esprit humain : il n’y résiste pas ; il se décide malgré lui de manière ou d’autre, et il aime mieux se tromper que ne rien croire. »17. Rousseau souligne une limite au mécanisme dubitatif de Descartes et établit un désir humain porté à la connaissance et à l’élaboration d’un sens. Comme Descartes attribue à Dieu ce qui ne peut plus être remis en doute, Rousseau attribue à une part de la nature de l’homme cette faculté de bâtir la part de connaissance non relative à la validation mathématique.

Ce que Rousseau semble retenir de la démarche cartésienne, c’est la place centrale du sujet, et la certitude de l’existence de celui-ci, non pas parce qu’ il « pense », mais parce qu’il « sent ». Le vicaire ajoute « Me voici donc tout aussi sûr de l’existence de l’univers que de la mienne. Ensuite, je réfléchis sur les objets de mes sensations ; et trouvant en moi la faculté de les comparer, je me sens doué d’une force active que je ne savais pas avoir auparavant. »18 Et plus loin :

« Qu’on donne tel ou tel nom à cette force de mon esprit qui rapproche et compare les sensations ; que l’on appelle attention, méditation, réflexion, ou comme on voudra ; toujours est-il vrai qu’elle est en moi et non dans les choses, que c’est moi seul qui la produis, quoique je ne la produise qu’à l’occasion de l’impression que font sur moi les objets. Sans être maître de sentir, je le suis d’examiner plus ou moins ce que je sens. Je ne suis donc pas simplement un être sensitif et passif, mais un être actif et intelligent, et, quoi qu’en dise la philosophie, j’oserai prétendre à l’honneur de penser. Je sais seulement que la vérité est dans les choses et non pas dans mon esprit qui les juge, et que moins je mets du mien dans les jugements que j’en porte, plus je suis sûr d’approcher de la vérité : ainsi ma règle de me livrer au sentiment plus qu’à la raison est confirmée par la raison même.» .

Baczko exprime avec précision comment Rousseau, dans l’air de son temps, parvient à donner une intelligibilité à son concept de sentiment du moi, en s’appuyant sur les acquis philosophiques de ses contemporains, et en usant des nuances propres de son époque, entre sensualisme et matérialisme. C’est ce qui, plus tard, se trouvera au centre du courant romantique du XIXe siècle, et que poètes, romanciers, dramaturges s’emploieront à exalter.

L’acceptation du sentiment du « moi » n’apparaît pas pour autant comme un outil opératoire à la recherche de la vérité. On peut, à la limite, le considérer comme un point de vue, une doctrine, mais il n’a pas encore d’épaisseur pratique, dimension qui nous préoccupe dans le présent chapitre. Il s’agit d’un passage pour l’homme analogue à celui de l’amour de soi à l’amour propre, que nous détaillerons dans le chapitre 2, mais dont on peut dire à présent qu’il désigne une extension corrompue de l’instinct naturel de conservation de soi conduisant à l’amour-propre, c’est-à-dire à une considération excessive de l’opinion d’autrui. Dans l’amour-propre, le sentiment de soi disparaît au profit des causes d’existence extérieures, à savoir la société. Celle-ci étant par essence corrompue, on en déduit que l’individu a dès lors perdu le contact avec lui-même, et n’existe que par les causes extérieures à lui-même. Ce passage peut être repris, à condition d’être complété, pour penser le passage du sentiment du « moi » à la présence à soi, concept pratique. Entendons que le sentiment du « moi », porté sur les objets extérieurs dans le dessein de comprendre le monde, peut « s’égarer » parmi les choses et que l’esprit peut, ensuite, ne plus faire la part des choses. Par ailleurs, le sentiment du « moi », mis à l’épreuve du monde, peut aussi, et c’est la voie à suivre pour Rousseau, opérer un retour à soi et par là même, créer la présence à soi. Pour le dire autrement, c’est ici de façon expérimentale, avec le concours du monde extérieur, qu’est effectif, via la raison, le sentiment du « moi » qui demeurait lui intuitif. Ce que Rousseau soulignait plus haut comme connaissance par le sentiment grâce à la raison, par la perspective du sentiment du « moi », est transcendé ici en présence à soi. Cette présence à soi est d’abord le témoin d’un sentiment premier revenu au sujet, et qui a donc déjoué la corruption de la société, et de plus, cette présence à soi devient un sentiment raisonné, élaboré, évolué, donc humain.

C’est sans doute dans ce sens que l’on peut comprendre comment Rousseau a su composer a posteriori ses Promenades qui peuvent de prime abord susciter au mieux la suspicion si l’on sait qu’elles ont été écrites dix ans après l’épisode de l’île de Saint-Pierre par exemple, et au pire, une impression de mauvaise foi, si l’on sait qu’elles ont été composées à Paris, quand bien même Rousseau s’exerce au même moment à ses activité d’herborisation.

Comme souvent chez Rousseau, l’apparente incohérence de son oeuvre, ou de sa conduite envers ses idées dans le cadre d’une philosophie pratique, est en fait un indice pour des investigations plus poussées et qui ouvrent sur de nouvelles dimensions de sa pensée.

Cette part de la pensée de Rousseau nous éclaire sur l’exigence qu’il manifeste à son égard et à l’égard de ses contemporains et qui, supposons-le pour le moment, est la cause de sa misanthropie.

Exigence d’authenticité et misanthropie

La fin de la vie de Rousseau, depuis au moins la parution du Contrat Social et de l’Émile, alors qu’il vivra encore seize ans, est marquée par une suite de ruptures avec son entourage intellectuel et social. D’abord la censure de l’Émile, puis le départ en exil à Neufchâtel, et plus tard en Angleterre, ont fait de Rousseau un être isolé. C’est ainsi qu’il fait l’expérience de la solitude et, comme nous l’avons vu plus haut, qu’il élabore une philosophie pratique assortie de ses concepts propres. Or, comme tout auteur défendant une posture de l’authenticité exemplaire, il s’expose nécessairement aux critiques de son entourage. Les remarques de Voltaire sont célèbres à cet égard, notamment dans l’attaque ad hominem du théoricien de l’éducation lui-même responsable de l’abandon de ses enfants ou à propos de l’habit traditionnel arménien que Rousseau adopte lors de son séjour en Angleterre. Rousseau est l’exemple même, a posteriori, de l’homme révolté et incompris, tel qu’on se le représente à l’époque romantique, mais dans le contexte de la vie à la cour, son mode de vie est provoquant et suscite le scandale.

Pourquoi Rousseau, lecteur éclairé de Sénèque, d’Epictète et familier des principes essentiels de la philosophie épicurienne, fait-il le choix d’une attitude contraire à celle du sage ancien, c’est-à-dire discrète et modeste ?

Le rejet de ses contemporains nous éclaire sur l’hypothèse d’une incohérence profonde de Rousseau entre ses prescriptions et son attitude, et renforcée dans ce que nous lisons dans Les Confessions ; « ce fut moins ma célébrité littéraire que ma réforme personnelle […] qui m’attira leur jalousie : ils m’auraient pardonné peut-être de briller dans l’art d’écrire ; mais ils ne purent me pardonner de donner par ma conduite un exemple qui semblait les importuner »21. Il nous faut ici établir le lien, la cohésion entre le Rousseau authentique, détaché du « monde des apparences » et le Rousseau extravagant, provocateur, de la même époque. La logique réside, semble-t-il, dans une sorte d’utilisation d’autrui au service de l’authenticité. Plus Rousseau se confronte à la critique et à l’hostilité des intellectuels de son temps, plus il se retranche dans une cohérence forte avec lui-même. Il s’agit ici quasiment d’une expérimentation grandeur nature d’une hypothèse anthropologique (qu’est-ce que la nature de l’homme ? comment la connaître ?) mettant en oeuvre le scientifique lui-même.

Nous supposons donc que Rousseau ait délibérément conduit une existence à contre-courant de la société pour mieux examiner ce qu’il y a de plus vrai en lui, et donc, avec la considération universalisante qu’il fait de son cas, ce qu’il y a de plus vrai en l’homme en général. Autrement dit : mettre à l’épreuve le « monde des apparences », mettre à profit ce que la société a de plus détestable et corrompu afin de révéler ce que l’homme a de meilleur. Par extension, il s’agit retrouver la nature de l’homme, entendue comme authenticité et comme dénominateur commun. Ainsi, nous comprenons mieux pourquoi, dans ses Confessions, Rousseau peut se citer en exemple. En définitive, nous devons présumer de sa bonne foi, de sa sincérité, de son honnêteté. Ce passage de la Profession de foi du Vicaire Savoyard peut être lu dans ce sens :

La solitude comme condition de la pensée

Nous souhaitons ici mettre en évidence la portée théorique de la démarche philosophique de Rousseau, avec dans un premier temps l’observation de sa mise en oeuvre chez Thoreau, et ensuite, en proposant un regard contemporain sur la portée théorique du sentiment, d’où nous essaierons de déduire de la pensée de Rousseau un système complet d’investigation.

Thoreau, un renouvellement pratique du rousseauisme

Thoreau est l’auteur qui cristallise à la fois la pense de Rousseau, le mode de vie décrit dans l’Émile ou dans les Rêveries. Sa pensée est également porteuse de prolongements de la doctrine rousseauiste en ce qui concerne les relations sociales. Ce point sera évoqué plus en détails dans le chapitre 2.

Au cours de la lecture de Walden, nous pouvons établir une corrélation entre le mode d’apprentissage d’Émile et le cheminement du narrateur de Walden. La démarche initiale est comparable également, comme l’atteste le passage suivant : « Je gagnais les bois par ce que je voulais vivre suivant mûre réflexion, n’affronter que les actes essentiels de la vie, et voir si je ne pourrais pas apprendre ce qu’elle avait à enseigner, non pas, quand je viendrais à mourir, découvrir que je n’avais pas vécu. »23 Thoreau, comme Rousseau, semble faire de la vie au contact de la nature une condition sine qua non d’une vie réussie. Il semble nécessaire d’y vivre pour accéder aussi à une certaine forme de connaissance. Il est répété dans le chapitre « où je vécus et pourquoi je vécus » l’exhortation : « simplifiez ! simplifiez ! ». En l’espèce, il s’agit pour Thoreau de posséder moins, de s’alimenter moins, de dormir moins etc. Dans le chapitre « Le champ de haricots » et encore de manière plus évidente dans « Économie », au début de l’ouvrage, de nombreux passages illustrent l’idée qu’une vie centrée sur une matérialité réduite est propice à une meilleure qualité de vie et à un rapprochement avec l’essence de l’homme.

Rousseau : un système complet d’investigation

La pensée de Rousseau a ceci d’exaltant qu’elle opère un mouvement complet de connaissance et de connaissance de l’homme.

Rousseau était convaincu que son exigence de vie lui permettrait de se prendre lui-même comme référence pour tout le genre humain. Cette posture peut paraître soit mégalomane, soit tout à fait pertinente si l’observateur est assez perspicace et s’il peut mettre en oeuvre sa sensibilité, source de morale et de connaissance.

En l’occurrence, Rousseau semble avoir réussi son pari, tant son oeuvre d’abord politique a conquis le siècle des Lumières, et son oeuvre littéraire, le mouvement romantique. Rousseau aura inventé une valeur nouvelle : la sensibilité. L’homme ainsi s’affranchit de Dieu, revient au centre de la pensée et décide de son sort.

Le système de Rousseau peut donc sembler contradictoire, puisqu’il prescrit la vie en société en même temps qu’une rupture avec celle-ci. Mais cela s’explique par le bilan pour le moins pessimiste de Rousseau : il est trop tard pour réformer l’État, le progrès. Aucune force ne peut maintenant l’arrêter, et ce, même si l’homme est fondamentalement bon.

Le système de Rousseau engage donc le lecteur à s’investir dans tous les domaines de la connaissance et à se confronter à sa liberté, c’est-à-dire que l’homme, pour se réaliser, pour avoir le sentiment d’être libre, doit prendre conscience de l’impossibilité d’un État soumis à la Volonté Générale, et doit admettre la déchéance de l’homme dans les arts et dans les autres domaines de la vie. C’est la condition pour que l’on puisse percevoir ce sentiment d’existence.

C’est pourquoi lire Rousseau, au-delà de l’expérience esthétique dont Kant s’émouvait, est une expérience qui nous pousse dans nos retranchements, car saisir sa pensée, quand on pense apercevoir des contradictions, exige un dépassement de soi qui, s’il ne nous permet pas forcément de comprendre les profondeurs de sa pensée, nous engage dans une démarche où l’on doit admettre au fil du temps que le bonheur, seul ou en société, est impossible. Outre cet apport théorique, la lecture de Rousseau invite dans l’absolu l’individu à découvrir sa propre morale sensitive et c’est en ce sens que son système est cohérent, et qu’il est porteur dans les domaines politique, moral ou encore anthropologique.

La philosophie de Rousseau et la politique entretiennent des liens évidents et pourtant problématiques

En effet, nous avons souligné la misanthropie nécessaire et salutaire à une connaissance aiguë de soi et de l’homme en général. Malgré les apparentes contradictions de Rousseau, que ce soit dans son argumentaire ou dans la mise en oeuvre pratique dans sa vie, nous avons conclu que l’authenticité était indissociable de la solitude. En effet, que ce soit lors de retraite volontaire à Ermenonville à la fin de sa vie, ou contrainte lors de son séjour aux bords du lac de Bienne, Rousseau n’a cessé d’être à la fois acteur et spectateur des effets de sa théorie dans sa vie.

Cependant, Rousseau est aussi connu pour être le penseur politique de la Révolution Française, des Lumières. En effet, l’auteur du Contrat social a exercé une influence déterminante sur l’élaboration des droits fondamentaux de 1789 en France. On ne saurait d’ailleurs citer les multiples références, dans la structure même de notre système politique des concepts élaborés par le plus Genevois des philosophes des Lumières français. Rousseau est donc un être à multiples facettes : écrivain-poète de la sensibilité, de la subjectivité, mais aussi penseur rationnel, père de concepts inclus dans un système de pensée politique. Ces différents visages de Rousseau font de cet auteur un sujet d’étude exigeant, dont il faut s’efforcer de saisir l’unité, la cohérence.

L’écart entre nos conclusions en matière de philosophie pratique et ce chapitre de philosophie politique accroît grandement la difficulté. La raison en est simple : nous savons que Rousseau prescrit une vie en société, que le groupe est salutaire pour l’homme et qu’en aucune façon, il n’est souhaitable que l’homme revienne à un état antérieur à celui de société.

Pour commencer, rappelons la doctrine politique de Rousseau et définissons les concepts principaux afin d’élaborer un projet de réinterprétation en cohérence avec l’idée de nature, terme qu’il conviendra également de définir. Quelles sont donc, selon Jean-Jacques Rousseau, les règles fondamentales d’une bonne constitution ? Précisons d’abord qu’il s’agit d’un régime démocratique direct. Autrement dit, le peuple est souverain et dispose du pouvoir législatif. Le Contrat social précise que « la puissance législative appartient au peuple, et ne peut appartenir qu’à lui ». Ensuite, s’agissant du pouvoir exécutif, c’est-à-dire de l’organisation du gouvernement, divers systèmes sont possibles : démocratie, aristocratie, monarchie. Mais ces termes ne doivent pas être compris dans un sens d’un régime constitutionnel total, mais uniquement dans un sens d’organisation du pouvoir chargé d’exécuter les lois. Chaque système présente des avantages et des inconvénients, et à chaque type de société, à divers moments, correspond un type d’organisation.

Rousseau considère ce pouvoir comme subordonné au pouvoir législatif, réel lieu du pouvoir. « Le Gouvernement reçoit du Souverain les ordres qu’il donne au peuple » . C’est ainsi que nous pouvons présenter succinctement la morphologie du système politique de Rousseau. À présent, étudions brièvement les raisons de ce régime focalisé sur le pouvoir législatif. Quelle sont les raisons qui font que seul un régime qui donne le pouvoir législatif aux citoyens est un régime valable ? Autrement dit, quelle est la genèse de la doctrine politique de Rousseau ? Du point de vue de son origine fictionnelle, Rousseau évoque ce « Contrat Social », et si l’attribution de ce moment hypothétique au titre de son célèbre ouvrage en a fait souvent perdre la notion de fiction, il faut rappeler que dans la préface du Second Discours, Rousseau prie « que [ses] lecteurs ne s’imaginent pas qu’[il] ose [se] flatter d’avoir vu ce qui [lui] paroit si difficile à voir. [il a] commencé quelques raisonnements, [il a] hazardé quelques conjectures, moins dans l’espoir de résoudre la question que dans l’intention de l’éclaircir et de la réduire à son véritable état »33. Quelles sont les conséquences de ce pacte fondamental ? Sur quels principes la démocratie directe trouve-t-elle ses fondements ? D’abord, le système politique doit assurer la liberté, l’autonomie des individus membres de la société.

Cette condition est rendue possible dans la mesure où le pacte social est le résultat d’une démarche collective et volontaire. Il s’effectue synchroniquement, unanimement et tacitement. Il en résulte que « chacun s’unissant à tous, ne se donne à personne, et, comme il n’y a pas un associé sur lequel on acquiert le même droit qu’on lui cède sur soi, on gagne l’équivalent de ce que l’on perd, et plus de force que ce que l’on a » . Et puisque les lois sont le résultat de la volonté de tous, il n’y a pas de soumission, logiquement, puisque la loi ne fait qu’expliciter et compiler les souhaits individuels.

Il est donc logique que la démocratie soit la seule voie possible pour l’élaboration de la constitution. Par la participation individuelle et effective de chaque citoyen, il n’en saurait être autrement, ou alors une limitation des libertés serait nécessairement observée. Il s’agit donc d’un argument logique : nul ne peut être injuste envers lui-même. Donc en entrant en société, l’homme n’a renoncé à rien, et trouve ses intérêts légitimes parfaitement garantis. Autrement dit l’homme ne peut pas ne pas vivre en société, attendu que la société lui apporte, en plus de la garantie de la liberté, la sécurité.

Cet exposé de la doctrine politique de Rousseau synthétique à dessein doit retenir notre attention à travers un aspect en particulier, en lien avec notre problématique globale : en quoi cette théorie rapproche-t-elle l’homme de la nature ? Et comme ici, il est évident qu’il ne s’agit pas de la nature-environnement, de quelle nature parle-t-on ? Donc, de quelle nature la politique de Rousseau nous rapproche-t-elle ? Et qu’en est-il de l’authenticité développée dans le chapitre précédent et dont nous avons mis en évidence l’importance, tout comme la nécessité d’isolement et de misanthropie ? Tout ceci semble à première vue incompatible et nous allons donc nous efforcer d’en mettre en évidence la cohérence.

Le problème est évoqué dans Le contrat social lors du processus de dénaturation de l’homme. Les besoins mutuels ont rapproché les hommes dans un premier temps, mais ont ensuite créé un déséquilibre entre ceux plus puissants et dont les besoins ont accru, et les plus misérables, alors asservis à satisfaire les besoins des plus puissants. La constitution de la société et des rapports sociaux est d’emblée pervertie à cause de la déformation de l’amour de soi en amour-propre. Ce passage est également observable à l’échelle individuelle, pour Rousseau, au cours de la vie de l’enfant. L’amour-propre naît dès lors que l’on est confronté au regard d’autrui. C’est alors que débute la dénaturation de l’homme.

Table des matières

Introduction : le retour à la nature : connaissance de soi et connaissance de l’homme
1 Chapitre 1 : Activité, émotions et théorie : la philosophie comme expérience à part entière
1.1 La présence ou l’omniprésence de la nature dans l’oeuvre et la vie de Jean-Jacques Rousseau.
1.1.1 Émile, Héloïse, et le Contrat Social à Montmorency (1756-1762)
1.1.2 « La stratégie de l’île de Saint-Pierre », ou l’exigence d’être soi
1.1.3 Les Rêveries et le paradoxe de la nature sans la nature
1.2 La « présence à soi » et l’exigence d’authenticité
1.2.1 Le renouveau de l’exercice spirituel stoïcien
1.2.2 La profession de foi du Vicaire savoyard et « la voix du coeur »
1.2.3 Exigence d’authenticité et misanthropie
1.3 La solitude comme condition de la pensée
1.3.1 Thoreau, un renouvellement pratique du rousseauisme
1.3.2 L’émotion et la pensée philosophique, une perspective contemporaine
1.3.3 Rousseau : un système complet d’investigation
2 Chapitre 2 : Le social comme re-connaissance de soi : une lecture contemporaine de la doctrine politique de Rousseau
2.1 Les sources de connaissance de soi
2.2 La reconnaissance sociale comme reflet de la connaissance de soi
2.3 Les effets indésirables de la reconnaissance et la recherche du bonheur
2.4 Thoreau et la responsabilité morale en société
3 Chapitre 3 : Le contact avec la nature-environnement comme source possible de connaissance morale et éthique
3.1 Le bonheur comme équilibre entre solitude et société, entre nature sauvage et nature transformée, une lecture de La Nouvelle Héloïse
3.1.1 Un roman a priori plus sentimental que moral
3.1.2 La portée morale des personnages
3.1.3 La portée morale du roman
3.2 L’Émile comme prolongement de la théorie morale
3.2.1 Une idée négative de la morale
3.2.2 La socialisation et la morale
3.2.3 Pourquoi Émile ne peut-il pas être heureux en société ?
3.3 La question morale dans le Second Discours
3.3.1 Le bonheur n’existe pas pour l’homme naturel
3.3.2 Le bonheur n’existe pas dans la société
3.3.3 Le bonheur et le Second Discours
4 Chapitre 4 : Anthropologie : mieux connaître la nature pour mieux connaître l’homme
4.1 De l’observation de la nature
4.1.1 Raison sensitive
4.1.2 Propriété privée
4.2 Du travail au coeur de la nature-environnement
4.3 Authenticité
4.4 Du « langage naturel » comme source de connaissance de l’homme
Conclusion 
Bibliographie et abréviations utilisées

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